“Nos hemos declarado en resistencia por el derecho a la vida”
Campesinxs de lo que hoy es Suape (Brasil) en re-existencias cotidianas, públicas y en alianzas
“We have declared ourselves in resistance for the right to life” — Suape’s Peasants (Brasil) in every day forms of re-existences, public re-existences and alliances re-existences
Mercedes Solá Pérez*
Recibido: 22 de noviembre de 2017
Aceptado: 23 de mayo de 2018
ResumenFrente a siglos de pretendida homogeneización de los mundos existentes en uno moderno/colonial capitalista, diferentes comunidades en movimiento han re-existido, han reproducido sus vidas manteniéndolas, creándolas y recreándolas día a día [Zibechi 2015]. En América Latina eso se identifica a partir de las re-existencias y conflictos entre la reproducción de la vida de las comunidades rurales que están siendo despojadas de sus territorios y el renovado ciclo de expropiación y mercantilización de la naturaleza del modelo de producción capitalista [Seoane 2012]. Frente a este panorama el trabajo presenta las re-existencias de lxs campesinxs de lo que hoy es Suape (Brasil). También identificamos – con base en Ceceña [2012], Escobar [2014], Svampa [2012] y Zibechi [2015] – algunas características comunes de la lucha rural en América Latina. A partir de esto se verifica que las luchas y las re-existencias no son aisladas sino que, así como lxs campesinxs de lo que hoy es Suape, hay numerosas comunidades en movimiento conformando mundos existentes y posibles [Escobar 2014]. Palabras clave: re-existencias sociales – comunidades rurales – luchas comunes – América Latina AbstractFaced with centuries of pretended homogenization of the existing worlds in a modern/colonial capitalist one, different communities in movement have re-existed, have reproduced their lives maintaining them, creating them and recreating them day-by-day [Zibechi 2015]. In Latin America, this is identified from the re-existences and conflicts between the reproduction of the life of the rural communities that are being stripped off of their territories and the renewed cycle of expropriation and commodification of the nature of the capitalist production model [Seoane 2012] In this context, the work presents the re-existences of the peasants of what is now Suape (Brazil). We also identify — based on Ceceña [2012], Escobar [2014], Svampa [2012] and Zibechi [2015] — some common characteristics of the rural struggle in Latin America. From this, it is clear that the struggles and the re-existences are not isolated but just like the peasants of what today is Suape, there are numerous communities in movement shaping existing and possible worlds [Escobar 2014]. Key words: social re-existences – rural communities – common struggles – Latin America |
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Las re-existencias y los conflictos entre la vida y el capital. A modo de introducción
Conformar otras lógicas de producción, abrir el horizonte de la valoración de la vida, saliendo de la valoración del capital [Prada Alcoreza 2012: 181].
Frente a siglos y siglos de pretendida homogeneización de los mundos existentes en uno moderno/colonial capitalista, diferentes comunidades en movimiento han re-existido, han reproducido sus vidas manteniéndolas, creándolas y recreándolas día a día [Escobar 2014, Zibechi 2015]. En América Latina eso se identifica a partir de las re-existencias y conflictos entre la reproducción de la vida de las comunidades rurales que están siendo despojadas de sus territorios y el renovado ciclo de expropiación y mercantilización de la naturaleza del modelo de producción capitalista [Seoane 2012].
Estos procesos de avasallamiento de la vida para reproducción del capital nos hacen sentir que es urgente acoger la propuesta postdesarrollista de “enfocarse en las adaptaciones, subversiones y resistencias que localmente la gente efectúa en relación con las intervenciones del desarrollo; y, segundo, destacar las estrategias alternas producidas por movimientos sociales al encontrarse con proyectos de desarrollo” [Escobar 2005:20].
En este sentido, proponemos presentar las re-existencias de lxs campesinxs de lo que hoy es Suape (Brasil) ya analizadas en el marco de la tesis de doctorado en Geografía [2016]. E identificamos – con base en Ceceña [2012], Escobar [2014], Svampa [2012] y Zibechi [2015] – algunas características comunes de la lucha rural en América Latina. A partir de estos verificamos que las luchas y las re-existencias no son aisladas sino que, así como lxs campesinxs de lo que hoy es Suape, hay numerosas comunidades en movimiento conformando mundos existentes y posibles.
Re-existencias cotidianas, públicas y en alianzas de lxs campesinxs
Lxs campesinxs de lo que hoy es Suape ocupan tradicionalmente 13.500 hectáreas de tierras entre los municipios de Cabo de Santo Agostinho e Ipojuca en la costa sur del estado de Pernambuco, Brasil (FIGURA 1). Son campesinxs que desde fines de la década de 1970 están siendo expropiados y expropiadas de sus territorios – anteriormente de colonias de caña de azúcar — por la instalación y ampliación de la empresa pública de derecho privado Suape — Complejo Industrial Portuario Governador Eraldo Gueiros (CIPS). Esta empresa aplica diferentes procedimientos para realizar las expropiaciones desde hace más de treinta años y, sin embargo, muchas y muchos continúan viviendo en esas tierras hasta el presente momento. Esto supone, además de la violencia perpetuada por parte del Estado, la re-existencia permanente de estas comunidades. En 2012 se estimaban 25.000 personas en las antiguas colonias. Desde ese año hasta el 2015, fueron expropiadas 19.000 personas debido a la instalación de más de cien empresas, pero también para que el CIPS tenga su área de preservación ambiental. Según la empresa un área de 59% de su territorio es de preservación ambiental, autodenominándose así como sustentable en detrimento de lxs campesinxs que allí vivían.
Figura 1. Localización de las 27 comunidades (engenhos) de campesinxs de lo que hoy es Suape, Cabo de Santo Agostinho e Ipojuca, Pernambuco, Brasil
Fuente: Solá Pérez 2016; adaptado de Consórcio Planave S.A. & Projetec 2010
La realización de trabajos de campo – 7 – a los territorios de lxs campesinxs de lo que hoy es Suape (Brasil), junto a la lectura sobre resistencias cotidianas y públicas de James Scott [2000], generó la propuesta de las re-existencias cotidianas, públicas y en alianzas. Las re-existencias son las diversas formas de recrear la vida, de existir y reinventarse de las comunidades.
Las resistencias cotidianas tienen relación con los discursos ocultos e implican luchas en el día a día de lxs subordinadxs [Scott 2000]. En este caso son lxs campesinxs que hacen/producen/son protagonistas de sus vidas día a día en relación con sus territorios específicos. Este tipo de re-existencias puede ser individual o colectivo, aunque nuestro foco será el colectivo. Scott [2000] llama a dar una atención especial a las resistencias cotidianas porque por ser difusas y fragmentadas suelen pasar desapercibidas, pero en muchos casos son las que generan cambios en el día a día de lxs campesinxs.
Las resistencias públicas son colectivas y organizadas como las huelgas, las manifestaciones, las ocupaciones [Scott 2000]. Estas han sido históricamente las más evidentes porque causan enfrentamientos inmediatos frente al conflicto que las provocó.
Las resistencias por alianzas consisten en denuncias, actividades de formación y/o acciones de mediadores externos a las comunidades, en estos casos, rurales. Instituciones, organizaciones sociales, Organizaciones No Gubernamentales (ONGs), universidades que desde la implantación de políticas neoliberales y la ausencia del Estado de sus funciones sociales vienen realizando parcialmente esas funciones. Como en todos los ámbitos, hay ONGs serias y comprometidas con las cuestiones de lxs subordinadxs y otras que utilizan a las comunidades para sus propios fines no necesariamente coincidentes con los de las mismas. Inclusive, algunas han promovido el camino del desarrollo intensificando la subordinación, inferiorización, homogeneización y el despojo. Porto-Gonçalves [2004] hace críticas contundentes a las ONGs que, no siendo Estado, actúan como si lo fueran y, generalmente, usan financiamientos del Banco Mundial para maquillar con pequeños proyectos el avasallamiento del desarrollo. Sin embargo, en los casos en que se privilegian las comunidades, estas ONGs, instituciones, alianzas, utilizan su posición en la sociedad para denunciar, dar visibilidad y acompañar las luchas.
Estas formas de resistencia no siempre suponen finales felices, es decir cambios estructurales. Pero sí pueden significar ciertas conquistas como algunas concesiones de los dueños de los medios de producción o de tierras, memoria de resistencia y acumulo de experiencias para organizaciones sociales con luchas similares. Según Scott:
En verdad, aún las rebeliones que fracasaron pueden representar alguna ganancia: algunas pocas concesiones por parte del Estado o de los propietarios de tierras, una breve pausa en relación a nuevas y dolorosas relaciones de producción, y, por lo menos una memoria de resistencia y del coraje que puede servir para el futuro [2002: 11]
Un ejemplo puede ser el movimiento de las Ligas Campesinas en Brasil – de las se hablará brevemente a continuación – que tuvieron actuación en la década de 1950, fueron masacradas por los militares en la dictadura militar, pero hasta hoy se presenta como uno de los grandes movimientos sociales de Brasil.
Re-existencias de décadas de lxs campesinxs de lo que hoy es Suape
Progreso es poder agarrar unas frutas y llevarlas a vender a una feria, es poder comer.[1]
Las dimensiones de las re-existencias son diversas y se remiten a la propia vida sea material o simbólicamente. Para Porto-Gonçalves [2006] re-existir es reconstruir permanentemente y resignificar la propia existencia social y culturalmente, desde los territorios.
Así para lxs campesinxs de lo que hoy es Suape re-existir es que a pesar de las amenazas físicas y psicológicas que ya duran 37 años ellxs continúan viviendo en sus tierras. Eso, según relatos de trabajo de campo, aun siendo abordados por un equipo de especialistas de las áreas humanas, como servicio social o psicología, enviados por el sector de gestión de tierras y de propiedad y patrimonio del CIPS diciéndoles que es mejor que salgan de sus tierras porque, en el caso de quedarse, corren riesgo de contaminación.
Re-existir es permanecer en la tierra, a pesar de despertar y al mirar por la ventana ver una máquina excavadora colocada al lado de sus tierras y decidir hacer guardia para evitar que sea derribada la casa mientras la familia no está. Re-existir es afirmar que las tierras campesinas son sus territorios. Es presenciar tranquilamente la llegada de hombres uniformados y armados que hacen rondas y toman fotos para confirmar que lxs campesinxs están disciplinadxs y no están cultivando o mejorando sus casas. Es también saber que si “arrancan nuestros cultivos, nosotros plantamos atrás.[2] Tener una policultura es un acto de re-existencia ante la histórica monocultura de caña de azúcar y ante la prohibición de los hombres de seguridad privada del sector de tierras y patrimonio del CIPS. Re-existir es plantar mandioca, ñame, batata, frijol, maíz, banana, mango, coco, ananá, maracuyá, marañón, acerola, mangaba, cajá, pitanga y mantener las plantas frutales de la región como la macaíba, la aceituna dulce, el araçá, el dendê. Frutas estas que no son consideradas por los expropiadores como bienes que se deben pagar en los procesos de indemnización. Una campesina comenta “por aquí es así, hay muchas frutas tanto para comer como para dar”,[3] por eso considera que es un buen lugar para vivir.
Re-existir es criar animales como gallinas, cabras, ganado y si se está cerca de un rio es también pescar mariscos, cangrejos, ostras. Es también hacer y mantener los pozos de abastecimiento de agua en sus tierras.
La prohibición es de construir, mejorar las casas, criar animales o cultivar “porque será indemnizado y solo recibirá por aquello que pasó por el catastro”.[4] Por eso, en el centro de la ciudad de Cabo de Santo Agostinho ya no se ven tantas frutas locales siendo vendidas en las ferias. En el caso de cultivar, sólo se pueden aquellos cultivos de ciclo corto. A pesar de las prohibiciones, del catastro y del aviso de indemnización para la salida de las familias, no hay negociación, ni fecha y mucho menos la posibilidad de mudarse para otra tierra en condiciones similares a las que viven. Quiere decir que plantar, criar animales y mantener las casas es un acto de re-existencia frente a la imposición de no hacerlo, porque así lxs campesinxs siguen viviendo mientras no suceda el despojo definitivo. Lo es tanto que cuando el CIPS derrumba las casas, también derrumba los árboles de frutas para que lxs campesinxs no vuelvan a sus tierras.
Algunxs campesinxs utilizan un área de sus tierras para cultivar caña de azúcar que les garantiza el ingreso económico para poder pagar sus cuentas. Esto no es la monocultura del capital a partir de la cual los suelos se agotan y se produce exclusivamente para el mercado, sino la re-existencia para la reproducción de la vida. Vender la caña de azúcar les permite tener previsión de dinero en los meses de cosecha y así poder continuar viviendo a su manera en sus territorios porque al mismo tiempo cultivan alimentos.
Re-existir significa vender la cosecha de la época al borde de la carretera, conseguir trabajos aunque sean temporales o acceder a algún tipo de compensación social – que no es más que el Estado devolverle a la sociedad un mínimo de los impuestos que ella misma paga. Los trabajos “en la calle” — fuera de sus tierras – son generalmente relacionados a la construcción civil ya no tanto como antes al corte de caña de azúcar en la época de la cosecha que se hacía en seis meses. Hoy lxs campesinxs conviven con la ciudad hinchada, las industrias y la especulación inmobiliaria del turismo, pero continúan viviendo en sus tierras.
La solidaridad entre las familias es fundamental, especialmente respecto al cuidado de sus casas. Para que no sean derrumbadas por el CIPS hacen guardias permanentes cuidando que no lleguen la gente de seguridad o, aún en casos de derrumbe, son lxs vecinxs aquellxs que reciben a las familias que quedaron sin casa ni tierra. Durante el trabajo de campo realizado el 8 de agosto de 2012 nos encontramos con algunos miembros de las seis familias que habían visto sus casas siendo derrumbadas y nos contaron que estaban viviendo en la galería del vecino en una construcción improvisada. En la misma dormían y guardaban las pocas cosas que habían logrado llevarse antes de que sus casas fueran derrumbadas. A pesar de la solidaridad, algunas familias desconfían de las otras por dos razones: porque algunas personas trabajan en el CIPS y porque algunos líderes de las asociaciones de moradores han negociado indemnizaciones conjuntas, pero ellos en algunos casos recibieron dinero extra. Esa es una estrategia de la empresa CIPS para desagregar las comunidades. Así como también sucede con la negociación individual familia a familia, generando desentendidos entre estas y las comunidades donde viven. O sea, hay ciertas desconfianzas en dos casos: cuando la persona trabaja en el CIPS porque podría dar informaciones privilegiadas a la administración y, en algunos casos en que los líderes por estar en esa posición se aprovechan para beneficiarse individualmente en lugar de beneficiar a la colectividad.
Re-existir es demandar aquello que lxs campesinxs consideran justo frente al avasallamiento, a la violencia del despojo del CIPS. Porque, en primer lugar, debería haber una consulta previa y la garantía del derecho a permanecer en sus tierras. Respecto a esto, una campesina comenta que “nosotros no salimos de nuestras casas a pedir indemnizaciones al CIPS. Ellos llegaron diciendo que teníamos que salir porque el (astillero) Promar estaba llegando y que se si no salíamos íbamos a tener que presentarnos a la justicia (…) si fuera por nosotros, continuaríamos viviendo allá”[5] en la Isla de Tatuoca.
Además, el dinero de la indemnización no resuelve el conflicto generado al campesinado por ser expropiado, porque cambia todo su modo de vida, su sociabilidad, su relación con ese territorio, etc. Uno de ellos de la colonia Massangana dice “lo que esperábamos de Suape no era apenas una indemnización, sino la transferencia de las familias para otra área donde pudiéramos continuar nuestra actividad como agricultores. ¿Qué vamos a hacer en la ciudad sin trabajo?” (JC 2007). Un líder del Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) nos dice que lo justo es el intercambio de tierra por tierra, casa por casa y una indemnización por todas las plantaciones y los años que demoran las nuevas plantaciones en dar frutos para el consumo y la venta. Además las relaciones sociales y los modos de vida son totalmente afectados en los casos de despojo de tierras como este.
Y re-existir también es enfrentarse directamente sea yendo a la administración del CIPS, bloqueando una carretera, reuniéndose con otras asociaciones de moradores o buscando alianzas con instituciones que abracen la lucha de lxs campesinxs de lo que hoy es Suape.
Así, parte de las re-existencias públicas son junto a movimientos sociales como lo que fueron las Ligas Campesinas de la década de 1950, de la Federación de los Trabajadores Agricultores de Pernambuco (FETAPE) y del MST, movimientos en los cuales han participado y participan muchas de lxs campesinxs de lo que hoy es Suape.
Fue debido a la presión social que ejerció las Ligas Campesinas que se creó la Cooperativa Tiriri. A partir de la creación de esta Cooperativa el entonces Instituto Brasileño de Reforma Agraria (IBRA) otorgó en torno de 3000 hectáreas en lotes de 10 hectáreas a lxs campesinxs que crearon la Cooperativa que pertenecían a cinco colonias: Tiriri, Massangana, Jasmin, Algodoais y Serraria. Estas tierras fueron vendidas ilegalmente al CIPS en el año 1980 ya que son tierras de reforma agraria y, por lo tanto, unicamente utilizables para esa función. A pesar de eso, en el año de 2009 el Instituto Nacional de Colonización y Reforma Agraria (INCRA) declaró no tener interés en esas tierras, deslindándose de responsabilidad frente al conflicto entre lxs campesinxs y el CIPS. Lxs campesinxs comentan que las Ligas Campesinas lograban reunir a lxs campesinxs y luchar por sus derechos.
Y si la historia nos cuenta que las Ligas Campesinas fueron exterminadas, sus semillas continúan floreciendo en otros movimientos. La FETAPE – creada el 6 de junio de 1962 – cumplía y cumple esa función de unir a lxs campesinxs. Aunque su énfasis es históricamente el respeto a los derechos laborales, cuando el MST comenzó a actuar en el estado de Pernambuco, la FETAPE decidió utilizar la misma estrategia de ocupar tierras para lxs campesinxs y hasta hoy muchos asentamientos rurales instituidos gracias a la lucha de esta federación. El fin de las Ligas Campesinas por la represión militar dio lugar al fortalecimiento de los sindicatos rurales que sí eran permitidos por el régimen militar de entonces (1964–1985) [Rosa 2008]. Específicamente para lxs campesinxs de lo que hoy es Suape actúa en la intermediación de las indemnizaciones y lucha para que estas tengan los valores establecidos por la tabla de precios organizada por la Federación. En algunos casos han contribuido contando los árboles de las tierras, como fue en la colonia Massangana [Guarda 2011].
Por su parte, el MST hizo su primera ocupación en Pernambuco en las tierras de lo que hoy es Suape en el Cabo de Santo Agostinho. Eran 400 familias que en el día 25 de julio de 1989 ocuparon esas tierras por considerar que el entonces gobernador Miguel Arraes (1987–1990) apoyaría al movimiento, pero, al contrario, fue violentamente reprimido. Aún con la represión, algunas familias lograron concesión de tierras durante diez años y la mayoría fue transferida para el interior del estado de Pernambuco [Aquino et al. 2009]. Se estima que las familias que se quedaron en las tierras son las que organizaron la Hacienda de los Trabajadores que en el año de 2013 tuvieron que salir de estas y a cambio recibieron tierras con derecho de uso en el municipio de Barreiros. Esta es la única situación en la cual lxs campesinxs recibieron tierra por tierra como parte de las indemnizaciones. La promesa hecha por el CIPS es que al pasar cinco años en esas tierras aquellxs campesinxs que demuestren trabajar la tierra tendrán sus títulos de propiedad en las cinco hectáreas loteadas para cada una de las 85 familias asentadas [Lourenço 2013]. En 2010 el MST retomó el apoyo a lxs campesinxs de lo que hoy es Suape y viene organizando reuniones, bloqueos en la carretera (realizada en 2012), ocupaciones en el INCRA y el palacio de gobierno (también en 2012) y reuniones con la administración del CIPS con los objetivos de proteger los intereses de lxs campesinxs y denunciar la violencia de la seguridad privada. En 2011 doscientos campesinxs se presentaron ante el director Pereira Lima de gestión de tierras y patrimonio del CIPS para intentar establecer un diálogo colectivo sobre las indemnizaciones de lxs campesinxs. Sin embargo el acuerdo no fue respetado por el CIPS y, según relatos de lxs campesinxs y organizaciones aliadas a ellxs, las “negociaciones” continúan siendo individuales, arbitrarias y violentas.
Las re-existencias por alianzas ya se iniciaron inclusive antes de la instalación del CIPS en 1975, cuando un grupo de intelectuales firmó un manifiesto contra la construcción del CIPS. Así también otros intelectuales hicieron sus contribuciones a la cuestión sobre la confiabilidad de los estudios, los aspectos negativos y sobredimensionamiento del emprendimiento y los cambios negativos para las comunidades que allí vivían y serían desterritorializadas [Grandjean y Martins 1983]. Las preocupaciones de los firmantes del manifiesto eran de carácter social, económico y ambiental. Por un lado sostenían que además de que la población no había sido consultada por su instalación, si se hicieran proyectos menores tendrían mejor aceptación social. Además proponían que las industrias tuvieran que ver con los sectores de trabajo ya existentes mejorando así la economía del estado, pero manteniendo las características locales. Por otro lado, el hecho de ser pequeños emprendimientos mantendría la belleza natural y los sitios arqueológicos [Forum Suape 1975].
Además, hay varias entidades que denuncian y apoyan de diferentes maneras a lxs impactadxs por el CIPS. El Centro de las Mujeres del Cabo (CMC) trabaja con cuestiones relacionadas a derechos, especialmente de las mujeres, y el aumento de la violencia en el municipio de Cabo de Santo Agostinho provocados por la instalación y ampliación del CIPS. La Federación de Organismos para la Asistencia Social y Educativa (FASE)[6] y la ONG Action Aid[7] tienen actuación directa junto a las comunidades a través de proyectos de formación política, elaboración de documentos de denuncia y promoción de los derechos de lxs campesinxs. Desde 2012 estas entidades, junto con otras como a Both Ends[8] y algunos intelectuales, organizaron el Forum Suape – Espacio socio ambiental.[9] En este se unifican las acciones en pro de lxs campesinxs y en ese ámbito se ha logrado la realización de documentales[10] y audiencias públicas de denuncia de la violencia, las arbitrariedades y el despojo que sufren lxs campesinxs fruto del desarrollo del estado de Pernambuco por la instalación y ampliación del CIPS. Un momento crucial para lxs campesinxs de lo que hoy es Suape fue la reunión que sucedió en la Organización de los Abogados de Brasil (OAB) en noviembre de 2014 cuando ellas y ellos se presentaron para dar declaraciones sobre la violencia que vienen sufriendo por el despojo y la presencia y actuación de hombres de seguridad privada. En esa y otras ocasiones de audiencias públicas con organismos del estado de Pernambuco fue posible hacer las denuncias, la violencia disminuyó en relación al trato de los hombres de la seguridad privada, pero el despojo continua, así como la violencia especialmente simbólica.
Hay también proyectos de académicos de la Universidad Federal de Pernambuco y de la Fundación Joaquim Nabuco que vienen analizando y denunciando los conflictos entre lxs campesinxs y el CIPS, los impactos en la vida y la falta de derechos humanos, salud y justicia social. Algunos ejemplos son los proyectos de profesoras del Laboratorio de Salud, Ambiente y Trabajo de la Fundación Osvaldo Cruz, de la profesora del Programa de Desarrollo y Medio Ambiente y de la profesora de Comunicación titulados: “De lo Rural a lo Urbano: la conversión del uso de la tierra en la Zona da Mata Sur de Pernambuco” e “Índice de desarrollo de la gestión ambiental de las industrias de Suape, Pernambuco, Brasil: una propuesta de indicador de desempeño”, respectivamente. En estos casos no se trata directamente con la población afectada, pero se realiza una denuncia de aquello que es invisibilizado respecto al mega proyecto del estado de Pernambuco. Y así como estas, otras instituciones se han ocupado de dar visibilidad sea frente a la sociedad o al Estado el lado (no tan) oculto del desarrollo que genera inherentemente conflictos sociales y ambientales.
Otra institución fundamental es la Comisión Pastoral de la Tierra (CPT) que además de la actuación junto a lxs campesinxs en sus ocupaciones de tierra, divulga desde 1985 el Cuaderno de Conflictos de Tierra en Brasil denunciando la violencia en el campo brasileño y trayendo un balance de las ocupaciones, asentamientos logrados a cada año de la publicación. La CPT Nordeste 2 viene acompañando las negociaciones, manifestaciones y denuncias de lxs campesinxs de lo que hoy es Suape, a partir de la actuación local y de la inserción en el Forum Suape – espacio socio ambiental.
Las formas de resistencias cotidianas, públicas y por alianzas de lxs campesinxs de lo que hoy es Suape nos muestran la diversidad de estrategias utilizadas para lograr reproducir la vida a pesar del avasallamiento del CIPS en sus territorios.
Luchas y re-existencias en común por el reconocimiento, el cuidado de la naturaleza y los territorios por la vida
Para sobrevivir, los de abajo necesitan estrechar lazos con otros como ellos, establecer vínculos fuertes que son los que explican las resistencias y las resiliencias, materiales y simbólicas. En este trayecto suelen crear diversas formas de comunidad, ejidos o colonias, que en general están conformados por grupos de familias con cierta estabilidad y permanencia. Se denominan, las llamamos, se reconocen como “comunidades”, en un sentido amplio. Todas reposan en un espacio físico acotado, al que designamos como “territorio” [Zibechi 2015: 189].
En Brasil sucedieron algunas manifestaciones como la Marcha de las Margaridas, la manifestación de los pueblos indígenas en la Plaza de los Tres Poderes en Brasília en 2014. Así también sucedieron en otros país como: la Marcha de los Pueblos Originarios en Argentina en el año 2010 por motivo del bicentenario de la independencia y porque “queremos demostrar que no somos pasado, que existimos y hemos resistido más de 500 años y seguiremos resistiendo por nuestro derecho a ser”;[11]las marchas y debates de lxs campesinxs de Paraguay en 2015 por la reforma agraria y contra el modelo primario exportador neocolonial;[12] la Marcha Indígena, Campesina y Popular en Guatemala, realizada en 2012, “por la defensa de la Madre Tierra, contra los desplazamientos y la criminalización y por el desarrollo rural integral”;[13]entre tantos otros. Todos estos eventos no son aislados, sino que son luchas contra el sistema moderno/colonial capitalista que se van delineando a partir de otras formas de ser/hacer no necesariamente alineadas con esa lógica.
Además de la experiencia junto a lxs campesinxs de lo que hoy es Suape en Brasil observamos que las luchas y re-existencias se extienden por lo que hoy llamamos América Latina, especialmente en el sentido del reconocimiento político de sus identidades y de sus derechos a los territorios para reproducir sus vidas. En este sentido, proponemos identificar algunos trazos comunes de esas re-existencias, de los cuales cita Zibechi en la referencia del epígrafe, con énfasis en los territorios de Abya Yala constituidos por las diversas organizaciones del campo. Algunos autores y autoras como Ceceña [2012], Escobar [2014], Svampa [2012] y Zibechi [2015] vienen reflexionando sobre estos aspectos comunes e identifican que la comunidad, el territorio y la naturaleza son puntos fundamentales de encuentro, lucha y re-existencia entre las diferentes organizaciones sociales. Podemos inferir que lo que se presenta actualmente como esencial es la vida en sí, ya que es esta, en todas las esferas, la que se coloca como cuestión frente a la continuidad de la reproducción del capital. Con esto pretendemos no solamente dar visibilidad a las re-existencias existentes de los pueblos rurales de Abya Yala, sino mostrar propuestas frente al panorama que colocamos de lxs campesinxs de lo que hoy es Suape en el sentido de mostrar diversas estrategias vividas a lo largo del continente para re-existir al capital.
Escobar [2014], en relación a lxs indígenas, afrodescendientes y campesinxs, presenta dos procesos en América Latina que están inter-relacionados: 1. el surgimiento de las voces, conocimientos, prácticas y estrategias políticas de organizaciones y movimiento sociales de corte étnico-territorial; 2. la problematización de la vida relacionada a las discusiones sobre la crisis de la biodiversidad y la sostentabilidad, pues “Hay un sentimiento compartido de que lo está en juego es la supervivencia de la vida misma en el planeta” [Escobar 2014: 68]. En este sentido, el autor cuestiona:
¿cómo se explica la tenacidad con la que muchas poblaciones y organizaciones locales, no solo luchan por defender sus territorios; sino que lo hacen a nombre de otra concepción del desarrollo, una relación armónica con la naturaleza y una forma diferente de vida social? [Escobar 2014: 73].
Es exactamente la dimensión de la vida que se coloca como horizonte y, por eso, el reconocimiento identitario y la preocupación con la naturaleza son fundamentales para las diversas organizaciones. Así, Sumak Qamaña se coloca como propuesta de vida en “armonía y complementariedad intersubjetiva” y “entramado completo de vidas” [Ceceña 2012]. Emergió en la región andino-amazónica como saber ancestral y también como propuesta políticas de la mayor parte de las comunidades de Abya Yala. Para los pueblos del campo, la cuestión de la vida se materializa en el acceso, ocupación y construcción de sus territorios y es en ellos donde se establece la relación entre los seres humanos entre sí y con la naturaleza.
Svampa [2012] identifica como puntos en común de las luchas en América Latina la ambientalización de las luchas – también observada por Acselrad [2010] — y la emergencia de nuevos movimientos socioambientales rurales y urbanos de carácter policlasista y caracterizados por un formato de asambleas. Zibechi [2015] y Ceceña [2012] justamente resaltan la importancia de la cuestión de la comunalidad[14] y de la organización social en forma de asambleas como modos de practicar y vivir otras formas de relación, divergentes de la lógica jerárquica y machista de la relación moderna/colonial del capitalismo.
Zibechi [2015] considera que esta forma de organización implica que “el poder no está separado de la sociedad” [Zibechi 2015: 95] y todas las decisiones son tomadas de manera colectiva y con principios de horizontalidad. Son formas de organizarse que van siendo diseminadas en estos movimientos del campo.
Son formas de asociación y lucha que escapan al sentido estricto de una entidad sindical, incorporando factores étnicos, elementos de consciencia ecológica y criterios de género y de autodefinición colectiva, que concurren para relativizar las divisiones político-administrativas y la manera convencional de pautar y de encaminar las demandas a los poderes públicos [Almeida 2008: 25].
Esas formas también llaman a la reivindicación de las comunidades de su reconocimiento como sujetos políticos aliado al reconocimiento colectivo por la propia comunidad, inclusive, en muchos casos el reconocimiento de la naturaleza como sujeto político entendiéndola como parte fundante de la vida y no a partir de la noción de dominación que también se promueve entre los mismos seres humanos en relación a clases, género, étnico-raciales, coloniales, religiosa, intergeneracional [Grosfoguel 2008].
La lucha política por reconocimiento se relaciona con los debates sobre identidad y diferencia en el ámbito de la justicia, es decir, de lo que el Estado hace en torno a esas comunidades que quieren ser reconocidas. Esta lucha — que tiene una discusión de fondo[15] — implica en la necesidad de los pueblos rurales de que el Estado los reconozca en sus especificidades de manera que puedan reproducir sus vidas de acuerdo con sus propios parámetros, tengan derechos y sean respetados.
En la Constitución Federal de Brasil de 1988 se dio reconocimiento a los pueblos indígenas y quilombolas (comunidades negras) y en 2003, a partir de la ratificación en el país de la Convención 169 de la OIT, se inició la Política Nacional de Desarrollo Sostenible de los Pueblos y Comunidades Tradicionales, que reconoce derechos de auto-reconocimiento y de territorios a comunidades que muestren relaciones específicas de producción de la naturaleza y sus territorios.
La cuestión del reconocimiento de los sujetos políticos y de sus comunidades es simultánea a la lucha por territorios porque es a través del acceso y control de los territorios que se hace posible la reproducción de la vida a partir de lógicas específicas relativas a las comunidades rurales su organización social, política, económica y su relación entre ellas y ellos y con la naturaleza.
Cruz sostiene que “en el caso de los movimiento latinoamericanos, especialmente los movimientos sociales del mundo rural buscan afirmar sus diferencias por medio del derecho al territorio. Son luchas por derechos territoriales en que el territorio funciona como una especie de condensador de derechos” [Cruz 2013: 120]. En la misma perspectiva, Zibechi dice:
Hasta ahora, ¿qué observamos Poderes territoriales autónomos en resistencia, ligados a relaciones sociales no capitalistas, que resuelven la re-producción de la vida de las personas que viven en esos espacios. Esos poderes han sido creados, sistemáticamente, por los SIN, me refiero a los sectores sociales que han sido privados de sus derechos. Los que son diferentes porque viven y se relacionan de manera diferente (y porque a menudo el color de su piel y el sonido de su lengua son diferentes), están haciendo política de manera también distinta. O, al menos, lo intentan [Zibechi 2008: 175].
Resalta así, como emergen sujetos colectivos que resisten de manera autónoma en sus territorios para producir sus propias vidas de manera diferente a la capitalista, o sea, moderna/colonial. También resulta importante destacar que la autonomía no es solo fruto de un ser/hacer diferente, sino que muestra también la histórica ausencia del Estado en estos espacios en el sentido de la falta de servicios sociales como educación, salud y demás. Eso no quiere decir que, para algunos pueblos, no haya demandas hacia el Estado, sino que ellos tiene que tener el derecho de acceder si y como ellos consideren pertinente, eso es una forma de autonomía. Especialmente cuando un territorio puede ser perdido o si ni siquiera se tiene un territorio donde reproducir la vida. Zibechi ejemplifica la cuestión de la autonomía con los zapatistas que han rechazado sistemáticamente las acciones del Estado en sus territorios y esa puede ser una de las posibilidades de ejercer la autonomía. Pero no son todas las comunidades que actúan de esa manera. Algunas reclaman del Estado condiciones que este debe proveer, aunque sea a partir de lógicas otras y por ellas escogidas y decididas. En eso también reside la autonomía, en poder decidir cuándo y de qué manera el Estado o cualquier otro actor externo tendrá intervención en los territorios de las diferentes comunidades.
Como ya se vio, lxs campesinxs de lo que hoy es Suape tienen sus territorios de hecho constituidos históricamente aunque no tengan los títulos de tierra. Tienen modos específicos de vivir esas tierras relacionados a los cultivos de alimentos, a la cría de animales de pequeño porte, a la pesca en las aguas – mangles, rios, mar – y a una sociabilidad. Y sin considerar eso, son expropiadxs por el CIPS sin que se les garantice la posibilidad de elegir dónde y cómo vivir. El CIPS cuya administración es del estado niega las formas de vida y los territorios de lxs campesinxs sin proveer condiciones similares en los nuevos lugares donde son obligadxs a vivir.
Por eso vale la pena enfatizar que
...la lucha por derechos territoriales es, así, la plataforma primordial en las nuevas experiencias emancipadoras, porque es a partir del territorio que esos diferentes pueblos y comunidades buscan afirmar sus identidades, su autonomía, su modo de vida, su forma de producir, en definitiva, sus diferentes modos de existir [Cruz 2013: 137].
La lucha por la tierra y el territorio reúne entonces la lucha por modos de vida específicos y autónomos. Hasta ahora se viene mostrando que lxs campesinxs de lo que hoy es Suape tienen formas específicas de ser/hacer, es decir, vivir en relación con sus territorios. Esos territorios y no otros. Eso significa reproducir la vida con la cercanía a los ríos, a la vegetación atlántica e, inclusive con la caña de azúcar. Son territorios de vida en los cuales es posible plantar, pescar, criar animales; vivir, aunque los conflictos estén latentes y cercanos. No necesariamente tienen una cosmología diferente – como podría tratarse en el caso de los pueblos indígenas – pero sí tienen modos de vivir en tierras que al construir su tradicionalidad en ellas constituyen sus territorios. Esto se identifica junto a lxs campesinxs de lo que hoy es Suape, pero también en diferentes comunidades campesinas en América Latina que integran las luchas territoriales.
Otra característica común entre los movimientos sociales de América Latina es el carácter multi-escalar de las luchas que son constituidas en redes densas de organizaciones como es el caso de la Vía Campesina[16] o en foros como el Foro Social Mundial y la Cumbre de los Pueblos, valorando los saberes locales más allá de los discursos dominantes. Fabrini también comparte esta visión considerando que “no se forma apenas una red global de mercaderías, sino también la formación de una red de movimientos sociales fortalecidos y de resistencia. Cada movimiento sale de su acción de escala local se integra a muchas otras fortaleciendo las luchas” [Fabrini 2007:16].
Eso significa que, así como los conflictos por el modelo primario exportador neocolonial[17] están diseminados por toda América Latina, en las últimas décadas fueron creados diversos movimientos de impactados que re-existen y se unen en diferentes escalas Articulación Internacional de los Impactados por la Vale, Movimiento de los Impactados por Represas, Movimiento Nacional por la Soberanía Popular Frente a la Minería, Articulación Antinuclear Brasileña, Foro de los Impactados por la industria del Petróleo y la Petroquímica en las cercanías de la Bahía de Guanabara.[18] Inclusive, estas redes que se tejen pueden ser justamente las re-existencias por alianzas.
Como frutos de estas redes articuladas en el año de 2007 fue publicada la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas y en el año de 2012 se iniciaron diálogos a través de la Vía Campesina junto a la Organización de Naciones Unidas para la realización de una declaración internacional de los derechos de los campesinos y campesinas y otros trabajadores de las zonas rurales que contenga derechos básicos contra la expropiación campesina, la mercantilización de los alimentos, las enfermedades generadas por el uso y consumo de agrotóxicos, la especulación, la migración, entre otras cuestiones (Vía Campesina 2015). También en 2012 la Vía Campesina consiguió la publicación de un documento sobre “Directrices voluntarias sobre la gobernanza responsable de la tenencia de la tierra, la pesca y los bosques en el contexto de la seguridad alimentaria nacional” por la FAO. A pesar de haber muchas críticas sobre este documento, especialmente en el sentido de ser de cuño voluntario y no vinculante para los Estados, para los movimientos ha sido fundamental la garantía de los derechos para la reproducción de sus vidas. Si esas declaraciones y directrices fueran instituidas en los países, al menos en el ámbito de la justicia y del Estado, lxs campesinxs tendrían reglamentos que les permitiría luchar por el reconocimiento de sus derechos sociales, culturales, políticos y territoriales.
Yendo más allá de la perspectiva institucionalizada, consideramos que es necesaria la lucha autónoma para ir más allá del sistema mundo moderno/colonial capitalista. Utilizar al Estado para atender demandas inmediatas, pero luchando por la emancipación del desarrollo del capital avasallador, jerárquico y mercantilista en el que se destruye la vida. El Estado tiene sus límites porque su propia función es mediar la relación capital-trabajo. En este sentido, Luis Macas considera que “No es posible la convivencia del Sumak Kawsay y el sistema actual, no puede ser un sistema de este Estado, tenemos que pensar fundamentalmente en un cambio de estructuras de este Estado, uno nuevo, pero hecho con nuestras manos [Macas 2010:16 apud Zibechi 2015: 286]. Es necesario reinventar las instituciones, destruir unas, crear otras, otros mundos posibles que nieguen la explotación del ser humano por el ser humano y de la naturaleza, la propiedad privada y la mercantilización de la vida.
Lo dicho hasta ahora sobre lxs campesinxs de lo que hoy es Suape nos muestra que estos elementos a los cuales se hicieron referencia tratan sobre aspectos comunes de las luchas tienen total correspondencia con la realidad percibida. Estxs campesinxs buscan unirse en comunidad, ser reconocidxs políticamente, tener autonomía para poder crear, controlar y reproducir sus vidas en sus territorios siguiendo sus propios parámetros.
Valorando la vida y las re-existencias
Trasladar el eje de la producción material al de construcción de la vida [Ceceña 2012: 319].
Por lo presentado, entendemos que lxs campesinxs – y comunidades rurales en general — no sólo resisten, sino que re-existen en el sentido de recrear su propia existencia permanentemente. Se van reconstruyendo, re-significando su propia existencia social y culturalmente en el territorio siguiendo sus propios parámetros, sus formas de vivir. Esto se da especialmente frente a los conflictos, pero también frente a la vida en sí misma. Se plantean las re-existencias como estrategias de reproducir la vida en el día a día.
A partir de los trabajos de campo y la revisión bibliográfica definimos tres tipos de resistencias: cotidianas, públicas y por alianzas. Y a partir del análisis de estas identificamos que lxs campesinxs de lo que hoy es Suape actúan en diversos frentes con el objetivo de continuar reproduciendo sus vidas, inclusive en sus territorios. En algunos casos las presiones son tantas así como los años de lucha que algunas y algunos prefieren recibir el dinero de las indemnizaciones y salir. Sin embargo, si pudieran escoger, se quedarían.
Las re-existencias son, principalmente por el derecho de continuar en sus tierras, en el territorio donde reproducen sus vidas hace décadas. Esto implicaría también en el reconocimiento de lxs campesinxs como comunidades que tienen sus propios modos de vivir y, justamente eso es lo que se niega cuando se instalan políticas públicas de desarrollo en los territorios de las comunidades rurales.
Además de situar las re-existencias a partir de lxs campesinxs de lo que hoy es Suape también citamos algunos trazos considerados comunes en las luchas rurales de América Latina. Si por un lado, se estos trazos se ven – en mayor o menor grado – en el caso de estxs campesinxs a lxs que nos referimos, por otro lado, aquellos que aún no se utilizan podrían servir como estrategias de lucha.
Las luchas citadas son en torno a la identidad, al reconocimiento político, la lucha por el territorio, la ambientalización de las luchas, la vida en comunidad, el establecimiento de redes y alianzas entre movimientos y organizaciones teniendo como lucha fundamental la vida.
Fue posible identificar en lxs campesinxs de lo que hoy es Suape algunas comunidades que destacan su antigüedad en esos territorios, la presencia de más de cuatro generaciones que genera una identidad específica y, por eso, una lucha a partir de su identidad. También la solidaridad que forma la comunidad y ciertas alianzas con organizaciones que contribuyen en la denuncia y lucha por sus derechos y por la vida en sus territorios.
Es la lucha por la vida porque la lógica hegemónica del desarrollo del sistema mundo moderno/colonial inferioriza, estigmatiza y despoja a las comunidades rurales. Por eso es la vida la que se coloca como horizonte necesario y primordial frente a la explotación de la naturaleza y del ser humano por el ser humano. Por eso lxs campesinxs dicen “Nos hemos declarado en resistencia por el derecho a la vida y a la dignidad”[19]. En ese camino las comunidades estipulan de manera colectiva otros parámetros para reproducir las vidas que son múltiples, diversos, diferentes y no por eso inferiores.
De esta manera, las organizaciones sociales conocen, aprenden, reinventan estrategias unas con las otras. Abren caminos otros que no se colocan solo como discurso sino como experiencias, mundos existentes y posibles saliendo del lugar de la subordinación y del despojo, re-existiendo por privilegiar la vida.
Citas
* Investigadora en el postdoctorado del Programa de Posgrado en Geografía de la Universidad Federal de Sergipe (PPGEO – UFS) y becada por la FAPESE (Fundação de Apoio à Pesquisa e Extensão de Sergipe). Integrante de los grupos de trabajo de CLACSO Estudios Críticos del Desarrollo Rural y Territorialidades en disputa y r‑existencias y de los colectivos: ENCONTTRA, CEGeT, LEPEC y LABERUR. mercedessolap@gmail.com
[1] Cita de uno de los campesinos de lo que hoy es Suape durante la entrevista como forma de negar el desarrollo y el progreso propagandeado por el CIPS. Entrevista realizada en la comunidad Tiriri, en noviembre de 2013.
[2] Entrevista realizada en el Engenho Tiriri el 19 de agosto de 2012.
[3] Entrevista realizada en el Engenho Tiriri el 19 de agosto de 2012.
[4] Entrevista realizada en el Engenho Algodoais el 26 de setembro de 2014.
[5] Esa era una de las preguntas claves que guiaban las entrevistas en el trabajo de campo con la clase de Geografía Agraria de las Zonas Tropicales realizado entre los dias 2 y 6 de noviembre de 2013 en los engenhos Tiriri, Algodoais y Boa Vista.
[6] La FASE es una organización brasileña que actúa desde 1961 junto a grupos sociales en el sentido de promover garantías de derechos, de democracia y sostenibilidad a partir de los temas: derecho a la ciudad, justicia ambiental, mujeres y soberanía alimentaría. Actualmente tiene sede y trabajos junto a comunidades em Pernambuco, Pará, Mato Grosso, Bahia, Espírito Santo y Rio de Janeiro (fase.org.br).
[7] Action Aid está en Brasil desde 1999, fundada en 1972, es una organización de personas que buscan promover los derechos humanos y vencer la pobreza. Actúa junto a comunidades en su capacitación buscando soluciones locales a los problemas de pobreza en diecinueve países. (www.actionaid.org.br).
[8] La ONG Both Ends es de los Países Bajos y una de sus acciones es fiscalizar empresas de su país que actúan em outros, controlando que respeten los standares de responsabilidad social, del trabajo, ambiental, etc. Determinados por las leyes nacionales y siguiendo los protocolos de Responsabilidad Social Corporativa firmada por los países da la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (www.bothends.org).
[9] Más informaciones, consultar: <forumsuape.ning.com>
[10] Tatuoca: uma ilha roubada (consultar: https://www.youtube.com/watch?v=nlKnu5VNPWU); Suape: um caminho sinuoso (consultar: https://www.youtube.com/watch?v=6PH7TesJfr4); y Suape: desenvolvimento para quem (consultar: https://www.youtube.com/watch?v=xargRbGpSqI).
[11] Para conocer sobre la Marcha de los pueblos originarios en Argentina, consultar Leone (2013) y enlaces del sitio web del diario Página 12, disponible en < http://www.pagina12.com.ar/diario/ultimas/20–145627-2010–05-13.html> y de las Madres de Plaza de Mayo, disponible en: < http://www.panuelosenrebeldia.com.ar/content/view/935/132/ >.
[12] Sobre las marchas y debates de los campesinos en Paraguay consultar la página de la Federación Nacional Campesina, disponible en: < http://www.fnc.org.py/?p=2632 >.
[13] Sobre los acuerdos conseguidos consultar, el sitio web del Comité de la Unidad Campesina, disponible en: < http://www.cuc.org.gt/es/index.php?option=com_content&view=article&id=430:marcha-indigena-campesina-y-popular-logra-comprometer-al-gobierno-en-8-puntos-&catid=36:noticias&Itemid=57 >.
[14] La cuestión de la comunalidad se presenta como demanda de los pueblos andino-indígenas que se incorpora al ámbito académico. En 2015, justamente identificando esa tendencia social, se realizó en Puebla, México, el “I Congreso Internacional de Comunalidad. Luchas y estrategias comunitarias: horizontes políticos más allá del capital” y en marzo de 2018 se realizará el segundo. Para conocer sobre las temáticas trabajadas en el congreso, consultar: < http://www.congresocomunalidad2015.org/>. La comunalidad abre la discusión sobre comunalidad en el sentido de colectivo de personas, pero también del uso común de la naturaleza, el compartir todos los ámbitos de la vida en comunidad no separando la economía de la política, del trabajo, de la cultura, etc. Para Ceceña [2012: 321] “el concepto de comunidad es muy amplio y complejo y con varios elementos de cohesión o identidad: la historia compartida, el idioma, los sentidos comunes, el trabajo colectivo y la complementariedad, geralmente organizada por partes como agua y fuego, hombre y mujer, valle y montaña, noche y día, luna y sol y muchos otros”.
[15] No podremos abordar de manera profunda esta discusión, pero sugerimos la lectura de Fraser y Honneth [2006] y también Cruz [2013].
[16] La Vía Campesina fue creada em 1993 y reune millones de campesinos, pueblos sin tierra, indígenas, migrantes, pequeños y medianos productores, trabajadores agrícolas em torno a temas como el derecho al territorio, la defensa de la soberanía alimentaría y la globalización de la esperanza.
[17] Existe una amplia discusión sobre el concepto a ser adoptado para la reproducción del capital en Abya Yala. Neoextractivismo, modelo extractivo, extractivismo neocolonial, ofensiva extractivista, modelo agroexportador son alguns de los términos que se han utilizado. La opción de utilizar el concepto de modelo primario exportador neocolonial se deve a la comprensión de que la estrategia de reproducción del capital es expropiar la naturaleza y al ser humano (inferiorizado y subordinado) para generar acumulación, mercantilización y perpetuando la colonialidad del poder, del saber, del ser y de la naturaleza. Este se fundamente implicitamente en la acumulación por despojo de Harvey y en la perspectiva de la colonialidad/descolonialidad.
[18] Sobre el Movimento dos Atingidos pela Vale consultar, http://atingidospelavale.wordpress.com/; el Movimento Nacional pela Soberania Popular Frente a Mineração (MAM) no tiene sitio web, aunque es posible consultar en: < www.fase.org.br> e <www.ibase.br>; el Movimento dos Atingidos por Barragens: <http://www.mabnacional.org.br/>; el Movimento Antinuclear Brasileiro, consultar: < http://antinuclearbr.blogspot.com.br>; y el Fórum dos Atingidos pela indústria do petróleo e petroquímica nas cercanias da Baia da Guanabara, consultar < http://fappbg.blogspot.com.br >.
[19] Entrevista realizada en trabajo de campo en la Zona de Reserva Campesina del Valle del Rio Cimitarra el 5 de septiembre de 2015.
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Cómo citar ¬
Mercedes Solá Pérez, «“Nos hemos declarado en resistencia por el derecho a la vida”. Campesinxs de lo que hoy es Suape (Brasil) en re-existencias cotidianas, públicas y en alianzas», Revista de Estudios Marítimos y Sociales [En línea], publicado el [insert_php] echo get_the_time('j \d\e\ F \d\e\ Y');[/insert_php], consultado el [insert_php] setlocale(LC_ALL,"es_ES"); echo strftime("%e de %B del %Y");[/insert_php]. URL: https://estudiosmaritimossociales.org/archivo/rems-13/dossier-lopez-flores/
