Cuando el árbol cubre al bosque.
Sobre la despolitización de la naturaleza en las áreas naturales protegidas

Losing sight of the forest for the trees.  About the depoliticization of nature in protected natural areas

Brián G. Ferrero^*
Mercedes S. Gomitolo^**

Recibido: 10 de abril de 2017
Aceptado: 6 de junio de 2017

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Introduciendo el problema

Un 10% de las tierras de Argentina se encuentran bajo diversas categorías de conservación, tales como Parques Nacionales, Provinciales o Reservas Privadas. Mientras que en el ‘resto’ del territorio se expanden los cultivos intensivos de soja y otros monocultivos, avanza el desmonte junto con los modos de producciones extractivos^[1]. De esta manera se consolidan espacios de naturaleza y otros son convertidos en espacios productivos.^[2] A su vez, las ecorregiones menos representadas en protección se corresponden con las tierras más productivas, las que tempranamente fueron destinadas a actividades de producción ganadera, agrícola, forestal, llegando a casi nula protección para la Pampa Húmeda y el Espinal (pampa seca o de transición) [Molinari 2006: 120]. La conservación pasó a ser un medio y un fin en sí mismo, aislada de su relación con las poblaciones locales y las actividades productivas. Es decir, la misma se ha tornado una fuerza que compite con tales aspectos de la vida social. Esta situación produce una paulatina disociación del territorio protegido con el no-protegido en sus formas de ocupación y uso, así como en términos institucionales y sociales de las áreas donde se encuentran las Áreas Protegidas (AP en adelante).El concepto AP, adoptado por el Estado argentino, se basa en la conceptualización, dada por la UICN, que define “área protegida” como “un área de tierra y/o mar especialmente dedicada a la protección y mantenimiento de la diversidad biológica, y de los recursos naturales y culturales asociados, y gestionados a través de medios legales u otros medios eficaces”. Los principales objetivos que involucran las diversas categorías de AP (de más estrictas a más integrativas) pueden sintetizarse en resguardo de zonas silvestre, conservación de especies y de la diversidad genética, mantenimiento de los servicios ambientales, protección de características naturales y culturales específicas, turismo y recreación, educación, investigación científica utilización sostenible de los recursos derivados de ecosistemas naturales, mantenimiento de los atributos culturales y tradicionales [López Alfonsín 2016: 18].

La tendencia prevaleciente en las políticas de conservación en Argentina ha sido considerar a los pobladores locales como amenaza a la naturaleza. Hacia éstos se han dirigido acciones para controlarlos, sancionarlos, y más recientemente: concientizarlos, transformarlos o convertirlos en aliados de la conservación, mientras que las actividades productivas son expulsadas de determinados territorios por medio de establecer AP. En el entorno de las AP se implementan programas de Educación Ambiental para concientizar a los pobladores “sobre la importancia de conservar”, para “poner en valor la flora, la fauna, los procesos ecológicos locales”, considerando que los pobladores no tendrían conciencia del lugar donde han vivido por generaciones. Resulta sintomático un hecho que presenciamos: las escuelas rurales en que se dictan clases de educación ambiental impulsadas por un Parque Nacional del litoral argentino, son sobrevoladas por aviones que fumigan los cultivos vecinos.

La noción de conservación de la naturaleza, dada en las AP, ha colaborado en la constitución contemporánea de la Gran División [Latour 2007] puesto que estas áreas se basan en la distinción física entre espacios naturales y antropizados, espacios naturales y culturales. Las AP crean naturaleza, establecen qué es la naturaleza y qué no lo es, y construyen dispositivos tecnológicos para sostener ese andamiaje cultural. Las AP son islas de protección, dentro de un mar de explotación, por lo que se protegen especies y comunidades, pero no procesos. Por lo cual las políticas de conservación deben tener en cuenta dos principios fundamentales. Por un lado, que las AP no pueden consistir en islas pequeñas y solitarias, en medio de mares de producción. Por otro lado, que todo el territorio merece ser protegido, puesto que la biosfera no hace distinciones, por lo que deben protegerse procesos y no las cosas (determinadas especies o comunidades).

Si bien en este artículo partimos de tales consideraciones de la ciencia ecológica, consideramos necesario poner en discusión la configuración social que se encuentra en la naturaleza, es decir, aquella que distingue en la realidad la noción de naturaleza, como una de las claves de la degradación de ésta. Retomamos la pregunta de Bruno Latour [2004] “¿Por qué la ecología política no sabría conservar la naturaleza?” proponiendo por respuesta que no podría hacerlo porque la naturaleza no es un dominio particular de la realidad, sino el resultado de una división política, una Constitución, dirá, que separa lo que es objetivo e indiscutible de lo que es subjetivo y discutible, de manera que la crisis de la naturaleza es más bien crisis de la objetividad [Latour 2004: 39]. En la cultura moderna occidental, la naturaleza ha sido central para organizar la vida política, distinguiéndose de las sociedades no modernas donde la naturaleza como forma de organización del mundo no existe como tal.

La discusión sobre la relación sociedad – naturaleza tiene una significativa trayectoria en el campo académico y de los movimientos sociales, por lo que ya es un lugar común decir que la naturaleza es una construcción social. Discusión que en la vida cotidiana se reinventa cada vez que se postula que la naturaleza es algo que está allá afuera de nosotros como sociedad, siendo lo opuesto a cultura y sociedad, a su vez que está muy adentro, en naturaleza de los individuos, en la esencia humana. Cuando decimos que hacemos algo porque está en nuestra naturaleza, o cuando consideramos que hemos perdido a la naturaleza y que a ésta debemos regresar, la suponemos externa por resultarnos inaccesible, ya por ser esencial, inamovible, como por ser el espacio de lo perdido, eso real a lo cual el hecho de ser sociales nos ha alejado; o en términos históricos, aquello a lo cual la civilización, el fin de la guerra de unos contra otros, nos ha distanciado. De manera que “la naturaleza” se vincula a determinadas formas de organización social, a formas de posicionarse en el mundo, de vivir el mundo, lo cual implica formas de conceptualizarlo y experimentarlo.

La pregunta que atraviesa estas discusiones refiere a si es posible cambiar la relación con la naturaleza permaneciendo dentro de la Gran División. ¿Es posible conservar la naturaleza mientras sigamos posicionándonos en el mundo a partir de la distinción entre sociedad y naturaleza? La crisis de la naturaleza no es sólo una crisis de degradación del ambiente, del cambio climático, de la deforestación, también es una crisis del concepto de naturaleza, una crisis de objetivación, siguiendo a Latour [2004]. Coincidimos con aquellos pensadores -Latour, Swyngedow, Viveiros de Castro- que señalan que la forma de superar los problemas de la naturaleza ha de implicar eliminar a la naturaleza, hacer estallar su concepto.

La posición en el mundo basada en considerar la existencia de la naturaleza, denominada “naturalismo” por Descola [1996], posibilitó formas particulares de relación con “lo otro no humano”, así como con los “otros humanos”, generando jerarquías donde los hombres (blancos en principio) se ven en lugar de superioridad, de exterioridad. Por su parte, en las políticas de conservación de la naturaleza, partiendo de una posición de externalidad frente a lo natural, nos posicionamos en un lugar jerárquico, pero no de amo, sino paternal, de manera que la preocupación por conservarla nos lleva a reforzar la noción de naturaleza. Se conserva para continuar explotando, la sociedad cuida a la naturaleza a partir de consolidar el estatuto ontológico de ésta [Viveiros de Castro 2010].

Las AP consolidan tal distinción ontológica, en tanto establecen límites para que existan espacios sin degradación, mientras el extractivismo, la contaminación, el desmonte, continúan creciendo por fuera. Salir de esa idea de naturaleza, rompiendo las fronteras de demarcación, implica plantear territorios sin esas divisiones, conduciéndonos a otras formas de vivir en sociedad, de vivir el territorio  [Ingold 2000]

La «naturaleza» como significante complejo, es un término trascendental en una máscara material que se encuentra al final de una serie potencialmente infinita de otros términos que colapsan en él [Swyngedouw 2015]. Su matriz flotante de significados sólo puede entenderse en relación con sentidos más tangibles que se definen como elementos naturales (por ejemplo, los recursos, los animales no humanos, el paisaje o incluso el ADN). Por tanto, la noción de naturaleza no está por fuera de la historia, sino que varía de manera significativa a lo largo de la historia occidental, así como en diversos contextos culturales.

Continuando esta senda argumental, en el siguiente apartado, señalamos cómo la noción de naturaleza se presenta en una determinada formación social, vinculada al surgimiento del individuo (como categoría política) y al Estado. Luego, puntualizamos el foco recorriendo la idea de la naturaleza ligada a lo político y ampliando en las nociones que se sostienen desde las políticas de conservación. Posteriormente planteamos algunos ámbitos que abren condiciones de posibilidad para que las acciones sociales repoliticen la naturaleza y las AP, proponiendo que éstas constituyen arenas políticas. Aquí debemos señalar que el uso de la noción de naturaleza no es un problema etimológico, no se supera reemplazando el término por el de ambiente, medio, entorno, biodiversidad, etc. La problematización de la naturaleza es la problematización de un modo de organización social, es decir, de relación de lo humano con lo no-humano.

Tras la naturaleza de la naturaleza

Vivir en un mundo donde identificamos a la naturaleza [Descola 2012[3]] ha implicado determinadas formas de organización política, en tanto que la noción de naturaleza se vincula con perspectivas descriptivas del orden social, así como propositivas respecto a cómo la sociedad ha de organizarse. La noción de naturaleza según Marshall Sahlins [2011] encuentra un momento fundamental de elaboración en la Grecia antigua, en particular en los relatos de Tucídides sobre las guerras de Córcira, donde se robustece una perspectiva de orden social, individuo, naturaleza y Estado. La naturaleza, como construcción occidental, surge con la noción de naturaleza humana, en tanto esencia en el individuo que lo lleva a actuar de manera egoísta. Tal ideología sobre la naturaleza humana, individualista, se origina mucho antes del capitalismo, aunque reciba gran impulso con este sistema. Siguiendo esta línea, la noción de naturaleza surge como lo no-cultural que necesita ser controlado, sometido, puesto que es egoísta, depredador, aparece en un contexto histórico donde se busca legitimar cierto orden social, y luego será fortalecido, reinterpretado, relegitimado a lo largo de la historia de occidente. Sahlins analiza la idea de naturaleza en términos históricos, señalando el rol que este término tiene en el orden social dominante. Tucídides describe cómo el orden social de Córcira se disolvía en la vorágine desatada por los deseos desaforados de poder. En la antigua Grecia la naturaleza es la necesidad: el egoísmo presocial y antisocial con el que debe lidiar la cultura, o al que debe sucumbir que necesita ser controlado por un orden superior [Sahlins 2011: 31].

Esta antítesis entre cultura y naturaleza es tan antigua y continua como las nociones de gobierno que avala. Más antigua que Tucídides y tan vigente como la teoría del gen egoísta. Individuos movidos por el interés propio, naturaleza que guía las motivaciones individuales y se opone al orden social, así como la cultura se sobrepone a lo salvaje. La naturaleza navega entre el infierno de las pasiones, el caos, el desorden de la lucha de todos contra todos, el peligro y, por otro lado, el paraíso perdido, la inocencia de lo no contaminado por la artificialidad de la cultura. La cultura se presenta como complemento, como aquello que se inscribe sobre la naturaleza. En esta sociedad de los individuos, lo social es el antídoto contra el egoísmo individual. La existencia de una autoridad sobre el conjunto emerge como necesidad individual, legitimando la necesidad de un poder superior, una entidad política que regule las pasiones individuales.

El punto de inflexión propuesto por Sahlins en la historia cultural de occidente, ubicado en la Grecia antigua, luego será retomado en la filosofía política de los albores de la modernidad, en particular con Hobbes, y posteriormente con la sistematización de la idea de democracia moderna, en los Estados Unidos a inicios del siglo XIX (en particular John Adams), quienes retoman a Tucídides y fundamentan un orden de iguales que necesita ser regulado por una entidad superior, dada en el Estado. Las nociones de individuo, Estado y naturaleza se presentan como tres caras de una moneda ideológica que dio forma al mundo moderno.

La filosofía de la naturaleza humana se basa en individuos movidos por “interés propio” y resulta muy diferente a los intereses configurados en relaciones transpersonales desde filosofías relacionales. Etnografías que muestran concepciones alternativas a la naturaleza humana hablan de egos transpersonales, del yo como sede de relaciones sociales compartidas o de biografías compartidas, de las personas como “el sitio plural y compuesto de las relaciones que las producen. Allí donde el yo no es sinónimo del individuo delimitado, unitario y autónomo, sino que la persona es sede de múltiples yos con quienes está unida en relaciones mutuas de ser” [Sahlins 2011: 64]. Son sociedades donde el yo no se mueve en función de fuerzas propias, internas, que nacen de su individualidad, sino en el ser compartido, social. De manera que en “Nueva Guinea ninguna capacidad de acción o intencionalidad es simple expresión de la individualidad, ya que el ser del otro es una condición interna de la actividad de cada uno” [Sahlins 2011: 98]. En los estudios de los Comaroff [2013] se muestra que el cuerpo en la sociedad tsuana de Sudáfrica no es posesión privada del individuo, no es base material de la naturaleza individual, sino que es una construcción colectiva de la comunidad.

Esta persona relacional, a diferencia del individuo, no sólo se constituye en el vínculo con los parientes de sangre, en el matrimonio, con amigos humanos, sino también en la relación con no-humanos. La caza, en muchas sociedades, es una relación social entre personas humanas y no-humanas. En sociedades amazónicas la caza es un diálogo interpersonal, llevada a cabo en términos y actos que, entre otras formas de sociabilidad, se basan en la reciprocidad, compresión, tabú, seducción, sacrificio, reconocimiento, compasión, entrega, e incluso relación sexual.

La naturaleza como externalidad ha ido variando a lo largo de la historia de Occidente. Si en la Edad Media, las personas se consideraban a sí mismas como elementos constitutivos de la naturaleza [Descola & Palsson 1996], durante el renacimiento europeo, la distancia entre humanidad y el resto de lo viviente adquiere nuevas dimensiones, los pintores comienzan a descomponer el mundo a través de las reglas de la perspectiva y la mirada asume un privilegio inusitado hasta entonces en Occidente [Descola 2012: 98]. Pensadores de la Ilustración, como René Descartes, celebran la supremacía de la razón y defienden la superioridad del espíritu sobre la carne. Los seres vivientes, en particular animales, plantas, pasan a considerarse como máquinas, semejantes a autómatas complejos que sólo reaccionan a los estímulos. Para los europeos, el mundo comienza a ser un objeto de fascinación, extraño, que puede ser desmantelado, leído, en un orden jerárquico donde el hombre debe actuar como dueño de la naturaleza, pero ubicado por debajo de Dios, único verdadero maestro y poseedor de la naturaleza que lo legitima desde su superioridad inherente [Retif 2016]. Del mismo modo, en 1653 Francis Bacon recurre a imágenes de violencia sexual para referir a la naturaleza. La describe como una entidad femenina que el hombre debe someter, domesticar con fuerza, mostrando el poder ordenador del hombre blanco [Cole & Stewart 2016: 19].

La naturaleza que construye Occidente forma parte de la construcción de “otros”. Para Gísli Palsson [1996] el vínculo que tenemos con ese “otro”, es congruente con el vínculo que tenemos con los “otros” no occidentales. Palsson denomina a la posición occidental como “orientalismo”, tomando la noción elaborada por Edward Said, donde Oriente es eso “otro”, distante, separado, una totalidad que se define en oposición a un nosotros, y que no se puede definir a sí misma, sino que es definida por Occidente. De manera similar, la naturaleza sólo puede ser comprendida y representada por el sujeto humano. Se encuentra en el extremo opuesto de una línea construida, que divide a «nosotros» de «ellos», o en el caso de la distancia naturaleza/sociedad separando a «sujetos» de «objetos», a «quien conoce de lo conocido» [Said 2006: 283]. En este sentido, al igual que Oriente, la naturaleza es una entidad externa, algo que los occidentales no somos, pero acerca de la cual somos quienes tenemos la capacidad de definirla, estudiarla y dominarla.

En la perspectiva sobre los animales tenemos un ejemplo. El dualismo encuentra uno de sus puntales en la búsqueda de la singularidad humana a partir de la diferenciación frente al resto de los animales, reforzando la exclusividad generada en la emancipación del reino natural. La singularidad humana se eleva por encima de su naturaleza animal, entendida ésta como un caos salvaje de pasiones en forma de impulsos sexuales y agresivos. La irracionalidad de los animales se aduce como prueba de la dignidad humana. A partir de la Ilustración europea, los seres se valoran en función de su capacidad de razonar y, como consecuencia, los seres humanos, como agentes conscientes, se conceden con valor intrínseco en el sentido kantiano. La existencia humana se presenta como un fin en sí mismo, mientras a los no humanos se les otorga valor instrumental, como medios que sirven a fines humanos. La clasificación se establece en función de la utilidad de los animales, entonces se habla de «animales de granja», «animales de laboratorio», «animales de zoológico» o «animales de compañía», el adjetivo que completa la palabra «animal», indica su función para los humanos, su localización y potencialidad comercial. Su objetivación y formas de apropiación se internalizan y son normalizados a través del lenguaje. La tesis de la máquina-animal de Descartes es relevante aquí, ya que describe a los no-humanos como pura materia física, carente de conciencia. Si los animales son en realidad meros autómatas, pueden ser fácilmente desarmados, utilizados y heridos sin que se genere un problema ético. Si bien estas ideas propuestas por Descartes son actualmente sujeto de fuertes discusiones, esto no quita que muchos animales hayan pasado a ser criados de manera industrial, lo que refuerza la condición del animal como objeto. Sin embargo, los animales no humanos siguen siendo una entidad compleja, considerada tanto sujeto como objeto. A las mascotas se les otorga entidad, pero para esto se los acerca a los humanos, se les atribuye comportamientos y sentimientos humanos, nombres humanos, no en vano, la noción de mascota en Europa surge con la modernidad, con la consolidación del dualismo occidental. Según Jacques Derrida, la humanidad se actualiza constantemente a través de la explotación de animales para la alimentación, entretenimiento o investigación [Nancy 1991].

La naturaleza política

En los ámbitos estatales, así como de las organizaciones no gubernamentales (ONGs), agencias de financiamiento internacional, la naturaleza es despolitizada. La naturaleza suele presentarse como el espacio de la verdad, lo sincero, lo auténtico, lo profundo esencial, mientras que la política es lo contaminado, aquello artificial construido para dominar lo natural [Swyngedouw 2015]. Este mecanismo dificulta ver a la naturaleza en términos políticos y producir nuevas configuraciones sociedad-naturaleza. La política actual se distancia de la naturaleza, situándola más allá del espacio de la disputa pública, de la contestación y el desacuerdo. La noción de naturaleza con la modernidad tardía se ha ido tornando un significante vacío, vaciándose de un sentido fijo en tanto las cadenas significantes de lo que “la naturaleza “realmente” es, se multiplicaron en paralelo a la proliferación de diferenciaciones sociopolíticas, culturales, etc.” [Swyngedouw 2015: 47].

En tiempos pre-modernos, la naturaleza era significada a través de un orden divino, creación de Dios, siendo Dios el ser no-humano con el que los hombres interactúan como un otro sujeto. En su multiplicidad de sentidos, Dios y la naturaleza incluso fueron intercambiables, refiriendo a un orden trascendental, inamovible y más allá de los mortales. Con la modernidad, la Naturaleza pierde el referente sagrado, y adquiere una lógica interna, se autonomiza, se mueve por principios propios, pasa a estar revestida de referentes como “ciencia”, “verdad”, “mecanismos”. “La modernización produjo una cacofonía de listas metonímicas asociadas la Naturaleza” [Swyngedouw 2015: 37]. En la naturaleza, en tanto lugar de la Verdad, se comenzó a buscar regularidades, leyes, descifrar sus operaciones para ponerlas a disposición del saber humano, dominarla y manipularla. Pero en la historia occidental también adquirió otras cadenas de significados, por ejemplo con el movimiento romántico, central en el modelo de Parques Nacionales expandido globalmente, a la par del avance veloz de las fronteras del capitalismo industrial, minero, agrícola-ganadero. En la extensión política de estas tendencias, los Estados Nacionales, construyen identidades apelando (entre otros elementos) a la Naturaleza de la nación, la naturaleza de la patria. En el caso de Argentina, en 2016, lo pudimos ver en las discusiones sobre qué símbolos estampar en las monedas. Se planteó si debían ser personajes históricos (con miradas diferenciadas sobre el país, lo cual disparó acaloradas discusiones políticas), o debían ser animales y paisajes. Finalmente se optó por ballenas, jaguares, horneros, apelando a elementos que “unan” a la población.

Por otra parte, actualmente existe un consenso científico sobre la amenaza climática en que se encuentra el planeta tierra, y sobre ya haber entrado en la sexta extinción masiva [Ceballos et al. 2015]. Los problemas ambientales se presentan como amenazas universales e inminentes, alimentadas por una retórica apocalíptica.^[4] La respuesta desde las principales agencias de conservación es gestionar, planificar, implementar medidas técnicas y gerenciales. “Se construye un guion en torno a la sostenibilidad entendida como una serie de dispositivos técnico-directivos, a menudo caracterizados como radicales o innovadores” [Swyngedouw, 2015: 47]. Así la idea de sostenibilidad se torna post-política en tanto no identifica un sujeto de cambio privilegiado, sino que apela a lo común, a una homogeneidad social, a objetivos unitarios, a la humanidad sin distinciones. Es decir, se diluye la importancia de conflictos y tensiones sociales como instancia de los problemas ambientales, y cuando se los reconoce son también gestionados (como problemas de comunicación) o se los trata como externalidades. La sostenibilidad se reduce a una práctica de buena gobernanza ambiental, la arquitectura de este modo de gobierno toma la forma de una gobernanza participativa reservada a los tomadores de decisiones que opera más allá del Estado y permite una forma de autogestión, auto organización, auto disciplinamiento controlado. Desaparecen de escena los responsables concretos de los problemas ambientales y, la categoría responsables, pasa a denominar a quienes participan de las mesas de diálogo, de los proyectos de bosque modelo, sustentable, entre otros.

La consideración del ambientalismo como un tipo de causa noble le quita su marco político [Badiou 2008: 242]. Del mismo modo, las narrativas del Antropoceno transmiten impotencia, eliminan la potencial agencia de los individuos, disolviéndola en una borrosa culpabilidad del género humano en conjunto, el Antropos. El Antropoceno se convierte en un debate tecnocrático que debe ser gestionado por expertos. Sin embargo, como comenta Bruno Latour, la interfaz entre la política y la naturaleza es omnipresente.

“El consenso ambiental post-político es radicalmente reaccionario, previene la articulación de trayectorias alternativas, divergentes, y conflictivas, para los posibles entramados ambientales futuros” [Swyngedouw 2015: 74]. Sólo existe debate sobre las tecnologías de gestión, el tipo de orden de policía y la configuración de aquellos que ya tienen una posición establecida cuya voz es reconocida como legítima. No tiene lugar las políticas antagonistas (del tipo derechas e izquierda, la ideología es vista como fuera de lugar). En síntesis, la naturaleza actual es una naturaleza atravesada por una mirada post-política. En oposición a esto, otras miradas que sólo mencionaremos aquí son, por ejemplo, las que se desarrollan en América Latina sobre el “buen vivir” [Gudynas 2015; Stefanoni 2014], “sumak kawsay” [Viola 2014].

Conservar la naturaleza, preservar la división

Las políticas de creación de AP, en su búsqueda por salvar a la naturaleza y al considerar a las sociedades humanas como homogéneamente destructoras del medio, tienden así a perpetuar el dualismo ontológico de la modernidad. Este conservacionismo, “convierte a la naturaleza en un fetiche en tanto objeto trascendental, cuyo control se desplazaría del capitalismo predatorio al manejo racional de la economía moderna”. Pero Descola y Palsson observan que el propio ambientalismo trae consigo posibilidades de una ruptura con el dualismo, ya que “es posible que el programa propuesto por los activistas ambientales conduzca involuntariamente a una disolución del naturalismo, puesto que la supervivencia de toda una variedad de no humanos, hoy cada vez más protegidos de daños antrópicos, dentro de poco dependerá casi exclusivamente de convenciones sociales y acciones humanas” [1996: 119]. Así las condiciones de existencia de los diversos ecosistemas del planeta cada vez más serán considerados tan naturales como actualmente lo son las especies salvajes en zoológicos o los genes en bancos de datos biológicos. La naturaleza es cada vez menos el producto de un principio autónomo de desarrollo, y su previsible defunción probablemente cerrará un largo capítulo de nuestra propia historia [Descola & Palsson 1996 119].

Las AP constituyen, una manera de entender y producir naturaleza, así como de controlar y manejar la relación entre ambiente y sociedad. El establecimiento de AP, al producir una naturaleza para un territorio determinado, genera cambios económicos, sociales y políticos, y modifica la relación entre los centros urbanos desde los cuales se controla ese territorio [Santos 2010: 26]

Las discusiones sobre el lugar que deben tener las poblaciones humanas en las AP y las tensiones que se generan en torno a su presencia, se originan con las primeras AP que se crean en Occidente, donde se establecen las bases ideológicas y metodológicas del modelo de conservación que predominará durante el siglo XX y lo que va del XXI. Las primeras AP, que dan lugar al modelo actual de conservación, se crean durante la segunda mitad del siglo XIX. En la década de 1860 el gobierno colonial británico creó reservas naturales en colonias de África, Nueva Zelandia, Australia y Canadá [Phillips 2003], mientras en 1861 el gobierno portugués crea el Parque Nacional da Tijuca en Río de Janeiro, como espacio de recreación para la nobleza, y en 1864 se crea el Parque Nacional Yosemite. Pero el modelo de conservación que predominará será el que se sistematiza a partir del Parque Nacional Yellowstone, creado en 1872 en el oeste de Estados Unidos. Este modelo de conservación se difundió rápidamente por todo el planeta, gracias a la posibilidad que presentaba de ser adaptado a los imperativos territoriales de los Estados nacionales, muchos en proceso de consolidación territorial hacia fines del siglo XIX y principios del siglo XX.

El caso de Argentina ha sido paradigmático en este sentido, ya que los primeros Parques Nacionales (en particular el PN del Sur que luego ampliado sería el PN Nahuel Huapi y, por otro lado, el PN Iguazú) respondieron no sólo a objetivos de conservar paisajes sobresalientes (lagos y bosques patagónicos y las cataratas del Iguazú, respectivamente), sino también a una necesidad de establecer presencia del Estado Nacional en territorios que se encontraban en disputa con otros Estados (chileno y brasileño) y con presencia indígena (sobre todo mapuches y guaraníes).

En este modelo predominó una concepción de la conservación estricta, sin presencia humana, como la forma privilegiada de salvar porciones de naturaleza. Desde tal perspectiva, cualquier intervención humana en la naturaleza es intrínsecamente negativa, mientras que la única presencia humana considerada positiva fue la de científicos, con visitas cortas e intermitentes, y la del Estado determinando y delimitando territorios y, luego ejerciendo control y vigilancia. Esos lugares paradisíacos servirían también como lugares salvajes donde el hombre, en particular las poblaciones urbanas, pudieran renovar sus energías gastadas en la vida estresante moderna. No en vano muchos de los primeros Parques Nacionales con su creación se instalaron hoteles. “Parece llevarse a cabo la reproducción del mito del paraíso perdido y buscado por el Hombre después de su expulsión del Edeń. Este mito moderno, está, sin embargo, impregnado del pensamiento racional, representado por conceptos como el de ecosistema, diversidad biológica, etc.” [Diegues 1996: 59].

De manera que, desde mediados del siglo XIX, ha predominado una forma de gestión de las AP que no presta demasiado reparo al impacto sobre las poblaciones locales, imperando estilos autoritarios. El modelo que se aplicó fue de conservación de “arriba hacia abajo” (top -down), con áreas que se diagraman, deciden y gestionan con muy baja o, directamente, sin intervención de las personas que viven en el lugar. Bajo este modelo, globalmente se excluyó a las poblaciones nativas y, en el mejor de los casos, se las invisibilizó. Por ejemplo, el PN Yellowstone se creó en tierras que eran habitadas por grupos Crows, Blackfeet y Shoshone-Bannock, quienes fueran por entonces descritos como “salvajes, demonios rojos, comedores de búfalos, de salmón, de tubérculos” [Phillips 2003; Chapin 2004; Colchester 2003]. Estas comunidades no dejaron espontáneamente el área del Parque sino que fueron violentamente presionados a abandonarla. Esta forma de conservación propuesta por las AP no sólo enfatiza, sino que recrean y expanden las contradicciones de nuestra praxis cultural, al fundarse como modelos ‘ecológicos’ sobre una máxima antiecológica, la máxima que separa a los humanos del mundo natural, la máxima que crea la noción de naturaleza como lo no-humano.

La noción de “lo salvaje” (wilderness) está en la base ideológica de las AP, puesto que considera que ciertos espacios son “salvajes” en tanto no han tenido intervención humana, siendo responsabilidad de los Estados que así continúen a través de este dispositivo. En el modelo de Parques Nacionales que se genera en Estados Unidos, la idea de “salvaje” fue central para determinar grandes áreas no habitadas, principalmente después de la expulsión de los nativos y de la expansión de la frontera hacia el oeste. El capitalismo estadounidense ya se había consolidado, la urbanización era acelerada y se proponía que se reservaran grandes áreas naturales, sustrayéndolas de la expansión agrícola y colocándolas a disposición de las poblaciones urbanas.

La idea de una naturaleza prístina, anterior a las personas, presenta el problema de desconocer los procesos sociales, políticos y económicos que derivan en conflictos entre humanos por el uso de los recursos y, en su interacción con el resto de los seres vivos, promoviendo soluciones que no logran superar un punto de vista biofísico [Leal 2002]. En particular, implica desconocer que los humanos han intervenido globalmente en las características de la mayor parte de esos ambientes que se consideran de naturaleza pura, intocada. La idea de naturaleza contiene historia humana, aunque ésta suele pasar inadvertida, sin reparar en sus profundas relaciones con la sociedad ¿Es posible pensar a la sociedad humana por fuera del mundo que habita, como una “sociedad contra-natura^[5]”? Muchos de los llamados “paisajes prístinos” son en realidad “paisajes antropogénicos”, producto de actividades humanas que han modificado su entorno natural generación tras generación [Gomez-Pompa & Kraus 1992; Hirsh 2011]. Puede mencionarse el caso de los bosques tropicales, que no se pueden entender como “selvas vírgenes” y como producto exclusivo de la naturaleza, ya que en general son el resultado del manejo que han realizado sus habitantes durante miles de años. Es poco probable que estas áreas prístinas realmente existan [Gomez-Pompa, A & Kraus, A 1992]. De manera que el adecuado manejo de bosques es el verdadero desafío para la conservación, más que la demarcación y el aislamiento de áreas prístinas. El enfoque tradicional de la conservación se basa en modelos científicos donde se considera que los ciclos naturales guían el equilibrio ecológico, que corre el riesgo de ser alterado por las actividades humanas [Jeanrenaud 2002]. En su aplicación, estas concepciones mecanicistas suelen estar impregnadas por ideas colonialistas, donde las poblaciones locales, su demografía, sus formas de uso de los recursos son consideradas como elementos perturbadores de la naturaleza. Mientras que, por otro lado, las actividades llevadas a cabo por los occidentales, en particular funcionarios y científicos, en general no son cuestionadas con la misma contundencia, sino que son vistas como salvadoras [Colchester 2003]. Prevalece así una actitud paternal hacia la naturaleza y las poblaciones locales (humanas y animales), donde las relaciones de poder son contundentes aunque no siempre claras.

A modo de cierre: la conservación como arena de lucha política

Las tendencias recientes en las políticas de conservación, que buscan flexibilizar el vínculo con las poblaciones locales, y por tanto abrir la noción de naturaleza, facilitan espacios que los activistas y comunidades locales tratan de utilizar como elementos de lucha. En América Latina, las áreas protegidas no sólo han sido formas de imposición y sometimiento, sino que también las comunidades locales, indígenas y rurales, en muchos casos las trataron como oportunidades para proteger sus tierras tradicionales. Esto presenta una paradoja en la que defender la naturaleza y las culturas locales, implica crear un lenguaje que refleje la experiencia local sobre la base de proyectos externos. Según Escobar estos modelos de conservación “implican formas de colonización del paisaje biológico y pueden contribuir a la creación de nuevas comunidades locales. La respuesta depende de que las comunidades locales se apropien para lograr sus propios objetivos” [1999: 218].

Desde la conservación, con su actitud salvacionista, delimitando parques, distinguiendo naturaleza de no-naturaleza, se consolida la distancia, pero también se construye una naturaleza que, aunque quiera ser a-social, opuesta a lo social, genera vínculos políticos, espacios de acción política que puede llegar a ser una oportunidad de diálogo o de interpelación. La política aflora allí donde parecería ser socialmente neutra, así como los daños colaterales que se presentan como hechos secundarios, no buscados, accidentales, pero son intrínsecos, constitutivos a las actividades mencionadas.

Una forma de romper con esta lógica es repolitizando la naturaleza, en primer lugar, considerando que la misma noción de naturaleza es un hecho político, y sus significados emergen en determinados tipos de sociedades. La naturaleza siempre es política, ya sea “protegida”, “explotada”, “cuidada”, “enfrentada”; o sirva de referencia para vivir el territorio; o para establecer categorías sociales (gente más cercana o lejana a estado de naturaleza, géneros más ligados a los ciclos de la naturaleza). De manera que la naturaleza, desde la Grecia clásica a la modernidad contemporánea, está vinculada a instituciones sociales, a estructuras legales y al debate político.

Si bien las AP se han creado expulsando a las poblaciones humanas, basándose en el mito que es posible una naturaleza intocada por los humanos [Diegues 1996], también ofrecen un campo de acción política sobre las posibilidades de las poblaciones locales para continuar o generar otras formas de vida, de vínculo con el mundo.

Conservar esta idea de naturaleza, nos dificulta abrir la discusión sobre el modo en que vivimos. Como plantea Swyngedouw, “nuestra incapacidad política para embarcarnos en una discusión directamente política y social que permita adoptar estrategias de replanteamiento de las coordenadas socio-naturales y el cuestionamiento de la reorganización socio-metabólica que habitamos –algo que habitualmente llamamos capitalismo” [Swyngedouw 2015: 39].

Esta perspectiva puede parecer sombría, apocalíptica y se presenta la pregunta ¿Qué se puede hacer? Desde el campo académico en el que nos situamos, un paso consiste en continuar con la discusión de la idea de naturaleza tal como ha sido tratada. Colaborar a ponerla en crisis, implosionarla, ver con qué formas de organización social y económica se vincula, qué territorialidades propone, qué otras “naturalezas politizadas” emergen de diferentes sociedades, cuáles son los actores que la definen, las historias que la constituyen. Tratar de ver, a fin de cuentas y al principio, el bosque que viene siendo ocultado detrás del árbol.

Citas

Bibliografía

Brián G. Ferrero y Mercedes S. Gomitolo, «Cuando el árbol cubre al bosque. Sobre la despolitización de la naturaleza en las áreas naturales protegidas», Revista de Estudios Marítimos y Sociales [En línea], publicado el [insert_php] echo get_the_time('j \d\e\ F \d\e\ Y');[/insert_php], consultado el . URL: https://wp.me/P7xjsR-HQ