El Confluir medicinal: (des)encuentros en las “medicinas” europeas e indígenas en las reducciones chaqueñas meridionales durante el siglo XVIII

Med­i­c­i­nal con­flu­ence: Euro­pean and native med­i­cine (dis) encoun­ters at 18th Cen­tu­ry South­ern Cha­co Mis­sions

Cin­tia N. Rosso*

Recibido: 2 de febrero de 2017
Acep­ta­do: 13 de junio de 2017

Resumen

En el siglo XVIII, las pobla­ciones indí­ge­nas guay­curúes (mocov­íes, abipones, mbayás y tobas) se asen­taron en reduc­ciones admin­istradas por sac­er­dotes de la Com­pañía de Jesús. Estos espa­cios mision­ales rep­re­sen­taron lugares de nego­cia­ciones, re-sig­nifi­ca­ciones y mix­turas para los actores que hab­it­a­ban las mis­mas. Como parte del pro­ce­so de evan­ge­lización los jesuitas inten­taron erradicar cier­tas prác­ti­cas nati­vas que iban en con­tra de los val­ores occi­den­tales como las acciones béli­cas, el con­sumo de bebidas fer­men­tadas en las cel­e­bra­ciones indí­ge­nas, la desnudez de los cuer­pos y la med­i­c­i­na chamáni­ca. Esta últi­ma era un pun­to cen­tral de con­tien­da entre los sac­er­dotes y los espe­cial­is­tas indí­ge­nas ya que se dis­puta­ba el con­trol espir­i­tu­al sobre la vida y la muerte. El obje­ti­vo de este tra­ba­jo es analizar las re-sig­nifi­ca­ciones que se pro­du­jeron en las reduc­ciones chaque­ñas merid­ionales del siglo XVIII a par­tir del con­tac­to entre indí­ge­nas guay­curúes y jesuitas de ori­gen europeo a par­tir del análi­sis de las obras escritas por los misioneros en el exilio.

Pal­abras clave: Med­i­c­i­na — reduc­ciones chaque­ñas — indí­ge­nas — jesuitas — siglo XVIII

Abstract

In the 18th cen­tu­ry, Guay­cu­ru Indi­an pop­u­la­tion (mocovies, abipones, mbayas and tobas peo­ples) set­tled in Jesuit mis­sions. These spaces became nego­ti­a­tion places, re-sig­ni­fi­ca­tion and mix­ture sce­nar­ios for every actor who lived there. As a part of the evan­ge­liza­tion process, Jesuits priests attempt­ed to erad­i­cate some native prac­tices that opposed Chris­t­ian west­ern val­ues such as war, con­sump­tion of fer­ment­ed bev­er­ages dur­ing indige­nous cel­e­bra­tions, naked­ness of bod­ies and shaman­ic med­i­cine. The lat­ter became a cen­tral source of con­flict between Jesuit priests and native spe­cial­ists since spir­i­tu­al con­trol over life and death was dis­put­ed. The aim of this paper is to ana­lyze the re-sig­ni­fi­ca­tions which took place in the 18th cen­tu­ry South­ern Cha­co mis­sions, begin­ning with the con­tact between Guay­cu­ru peo­ples and Euro­pean Jesuits, based on the analy­sis of the exiled mis­sion­ar­ies´ writ­ings.

Key words: Med­i­cine — Mis­sions of Cha­co — Indi­ans — Jesuits — 18th cen­tu­ry

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“Pero sé que en aque­l­las soledades de Améri­ca, algu­na hier­be­cil­la que la Prov­i­den­cia con­cede a los míseros indios cura más ráp­i­da y segu­ra­mente cualquier enfer­medad que los reme­dios elab­o­ra­dos por arti­fi­cio humano, com­pra­dos con mucho dinero, y que a menudo son inútiles para la enfer­medad, y siem­pre per­ju­di­ciales al bol­sil­lo de los enfer­mos. ¡Oh!, yo lo he exper­i­men­ta­do” [Dobrizhof­fer [1784] 1968: 223]

Intro­duc­ción

La Com­pañía de Jesús fue una de las tan­tas órdenes reli­giosas que mision­aron en el “Nue­vo” con­ti­nente, sien­do una de las más tardías en lle­gar a estas tier­ras [San­tos 1992].  En la región del Gran Cha­co ‑que abar­ca parte de los actuales ter­ri­to­rios de Argenti­na, Bolivia, Brasil y Paraguay‑, los jesuitas arrib­aron a San­ti­a­go del Estero en 1585 [Bar­avalle y Font 2006]. Sin embar­go, en la parte merid­ion­al de esta región, recién pudieron insta­lar misiones esta­bles durante el siglo XVIII.

En la zona merid­ion­al chaque­ña vivían los indí­ge­nas guay­curúes. Esta denom­i­nación hace ref­er­en­cia a una famil­ia lingüís­ti­ca que com­prende a los abipones, mocov­íes, mbayás (cadu­veos actuales), payaguás, tobas y pilagás. Estos gru­pos, además de pre­sen­tar simil­i­tudes lingüís­ti­cas, com­partían cier­tas car­ac­terís­ti­cas socio-cul­tur­ales como la obten­ción de recur­sos a par­tir de la caza, la pesca y la recolec­ción, una movil­i­dad anu­al con cic­los de fisión y fusión en dis­tin­tos perío­dos del año, la pres­en­cia de un sis­tema chamáni­co y bru­jer­il[1], así como una orga­ni­zación políti­ca sim­i­lar [Braun­stein 1983, 2008; Cit­ro 2006; entre otros]. Las reduc­ciones guay­curúes fueron: San Javier (1743) y San Pedro (1764), de mocov­íes; San Jerón­i­mo del Rey (1748), Con­cep­ción (1749), San Fer­nan­do (1750) y San Car­los de Tim­bó (1763), de abipones; Nues­tra Seño­ra de Belén (1760) y San Juan Nepo­mu­ceno, de mbayás; San Igna­cio (1756), de tobas.

La evan­ge­lización requería que los indí­ge­nas renun­cia­ran a muchas prác­ti­cas y rep­re­senta­ciones. Los jesuitas cal­i­fi­ca­ban como “demonía­cas” a las “bor­racheras” —que no eran otra cosa que cel­e­bra­ciones comu­nales aso­ci­adas a tri­un­fos béli­cos, nacimien­tos e ini­cios de la época de fruc­ti­fi­cación de cier­tas especies veg­e­tales. Espe­cial­mente, cal­i­fi­ca­ban como demonía­cas las prác­ti­cas real­izadas por los “hechiceros”, quienes dis­puta­ban con ellos la comu­ni­cación con seres de otro niv­el cos­mológi­co. Según Vitar [2001], en los escritos de los sac­er­dotes es clara la oposi­ción entre los misioneros, quienes rep­re­senta­ban la luz y la fe, y los chamanes, quienes per­son­ifi­ca­ban las tinieblas y el error.

Los jesuitas con­denaron las acciones aso­ci­adas a la med­i­c­i­na chamáni­ca porque las con­sid­er­a­ban prác­ti­cas super­sti­ciosas, engaños del demo­nio o medios uti­liza­dos por “char­la­tanes” para lograr su pro­pio ben­efi­cio. Sin embar­go, los sac­er­dotes mostraron un gran interés por la ter­apéu­ti­ca basa­da en el uso de plan­tas y ani­males que se emplea­ba para tratar enfer­medades. Como indi­ca Greer [2005], los jesuitas ya des­de el siglo XVII con­sid­er­a­ban seri­amente a la med­i­c­i­na nati­va como una ter­apia efec­ti­va. Esto ha queda­do plas­ma­do en las fuentes por la can­ti­dad de reg­istros sobre las especies veg­e­tales y ani­males uti­lizadas por los indí­ge­nas en la ter­apéu­ti­ca de diver­sos trastornos.

La med­i­c­i­na en las misiones jesuíti­cas es un tema que aún nece­si­ta ser desar­rol­la­do con may­or pro­fun­di­dad debido a la com­ple­ji­dad y aris­tas que pre­sen­ta. Los prin­ci­pales antecedentes sobre la med­i­c­i­na en las misiones de la Provin­cia Jesuíti­ca del Paraguay[2] lo con­sti­tuyen los tra­ba­jos de Leon­hardt [1937], Fur­long [1947, 1962,1972], Echenique y Fer­reira [1985], Di Lis­cia [2002], Di Lis­cia y Pri­na [2002], Gesteira [2004, 2006], Deck­mann Fleck [2006, 2011], Vera de Flachs y Page [2010], Ruidrejo [2011], Jack­son [2014] y Deck­man Fleck et al. [2016], entre otros.

El obje­ti­vo de este tra­ba­jo es analizar las re-sig­nifi­ca­ciones que se pro­du­jeron en las reduc­ciones a par­tir del con­tac­to entre indí­ge­nas guay­curúes y jesuitas de ori­gen europeo a par­tir del análi­sis de las obras escritas por los sac­er­dotes en el exilio. Las fuentes que uti­lizamos son aque­l­las que los misioneros de la Com­pañía de Jesús escri­bieron en Europa luego de que fueron expul­sa­dos de los ter­ri­to­rios amer­i­canos en 1767. Esta “lit­er­atu­ra del exilio”, si bien pre­sen­ta un tono nos­tál­gi­co y apologéti­co de las acciones que la Orden real­iz­a­ba en Améri­ca, es uno de los más ricos doc­u­men­tos para com­pren­der los pro­ce­sos que se dieron en las inter­ac­ciones entre europeos e indí­ge­nas amer­i­canos. En este tra­ba­jo empleamos las obras de los misioneros en ter­ri­to­rio chaque­ño con pobla­ciones indí­ge­nas guay­curúes como Florián Paucke que misionó con los mocov­íes, Martín Dobrizhof­fer que estu­vo con los abipones, Sánchez Labrador y José Jolís quienes vivieron entre los mbayá.

A con­tin­uación explic­itare­mos la noción de med­i­c­i­na de la cual par­ti­mos, las rela­ciones exis­tentes entre evan­ge­lización y med­i­c­i­na así como las con­cep­ciones de salud y enfer­medad que se encon­traron den­tro de las reduc­ciones jesuitas. Describire­mos los tipos de med­i­c­i­nas que se hicieron pre­sentes en las misiones, las cuales pre­sen­tan difer­entes eti­ologías de la enfer­medad. En el aparta­do sigu­iente dis­cu­ti­mos la diag­no­sis y la ter­apéu­ti­ca emplea­da por los sac­er­dotes y los indí­ge­nas para enfrentar la enfer­medad. Para finalizar, analizare­mos las trans­for­ma­ciones que se pro­du­jeron den­tro del ámbito reduc­cional a par­tir del (des)encuentro entre indí­ge­nas y misioneros.

Mapa de las reducciones jesuitas

Fuente: Maed­er y Gutiér­rez 1995

Salud y enfer­medad

Las enfer­medades y las for­mas ter­apéu­ti­cas empleadas para sanarlas son con­struc­ciones sociales que se encuen­tran inser­tas den­tro de una deter­mi­na­da cos­mo­visión [Sturzeneg­ger 1987; López Austin 2008; entre otros]. En muchas oca­siones, en cier­tos espa­cios sociales, exis­ten varias cos­mo­vi­siones[3] que entran en con­flic­tos y dis­putas tan­to de las con­cep­ciones como de las prác­ti­cas a seguir frente a la pér­di­da de la salud. Este es el caso de las misiones jesuitas donde las rep­re­senta­ciones, las con­cep­ciones y las prác­ti­cas de indí­ge­nas y sac­er­dotes en cuan­to a la salud y la for­ma de restau­rar­la se enfrentaron a ten­siones, con­flic­tos y re-sig­nifi­ca­ciones. En este tra­ba­jo seguimos a Di Lis­cia [2002: 5] en su defini­ción amplia de med­i­c­i­na enten­di­da como “toda ter­apia, empíri­ca o mág­i­ca, así como toda reflex­ión teóri­ca que incluya for­mas de curar, sin que nece­sari­a­mente ten­gan que estar inser­tas en un sis­tema orga­ni­za­do expre­sa­mente”.

La evan­ge­lización se cen­tra­ba, entre otras cues­tiones, en erradicar la med­i­c­i­na indí­ge­na chamáni­ca ya que su con­trol rep­re­senta­ba un espa­cio clave donde los sac­er­dotes com­petían con los chamanes por el poder[4] [Di Lis­cia y Pri­na 2002]. La med­i­c­i­na con­sti­tuía “un arma para la con­quista espir­i­tu­al”[5] así como “la con­ver­sión reli­giosa implicó la demostración de un poder que se ejer­cía en la sanación de los cuer­pos” [Ruidrejo 2011: 6, 7]. Den­tro de las obliga­ciones de los misioneros esta­ba el encar­garse de su propia salud como la de la población indí­ge­na asen­ta­da en la mis­ión (tan­to de la salud de los cuer­pos como la sal­vación de las almas). Según Gesteira [2006] la sanación era parte de las estrate­gias que los jesuitas uti­liz­a­ban para la con­ver­sión. Asimis­mo, es prob­a­ble que la sanación ocu­para un lugar cen­tral den­tro de la cos­mo­visión jesui­ta pues, como men­ciona Ruidrejo [2011: 6], “la figu­ra de Cristo como médi­co de almas y de cuer­pos sosteni­da en los relatos bíbli­cos de las sana­ciones mila­grosas, alenta­ba la idea de que el poder pas­toral tenía por obje­to tan­to la sal­vación como la salud”. La relación de los misioneros con otros planos exis­ten­ciales los ase­me­ja­ba a los chamanes como encar­ga­dos de la mediación con seres poderosos (Dios, Jesús, la Vir­gen María, los san­tos). Esta cual­i­dad hizo que, en algu­nas oca­siones, los mis­mos misioneros fuer­an con­sid­er­a­dos una especie de “hechiceros”.[6] Como indi­ca Greer [2005], la desaprobación que los jesuitas tenían del accionar de los chamanes no se debía al uso de una “ayu­da sobre­nat­ur­al” sino a la invo­cación de las fuerzas espir­i­tuales equiv­o­cadas.

Las reduc­ciones con­sti­tuyeron un uni­ver­so com­ple­jo den­tro del cual no existía una “med­i­c­i­na” sino que coex­istían una mul­ti­pli­ci­dad de ellas. A par­tir del análi­sis de las fuentes que hemos con­sid­er­a­do para el pre­sente tra­ba­jo podemos indicar que las for­mas ter­apéu­ti­cas respondían a los sigu­ientes sis­temas médi­cos: 1) la cor­re­spon­di­ente al sis­tema chamáni­co de los indí­ge­nas; 2) la med­i­c­i­na domés­ti­ca o auto­tratamien­to[7] indí­ge­na que se real­iz­a­ba en su may­or parte con plan­tas ‑y ani­males-; 3) la med­i­c­i­na domés­ti­ca de raigam­bre euro­pea, cuyos “agentes” eran los jesuitas y otros europeos que tran­sita­ban y/o hab­it­a­ban el espa­cio reduc­cional; 4) la exper­i­men­tal, de con­flu­en­cia o mes­ti­za[8]: mix­tu­ra entre la med­i­c­i­na casera indí­ge­na y el auto­tratamien­to de los misioneros prove­niente de Europa a par­tir de los ele­men­tos encon­tra­dos y cono­ci­dos en Améri­ca, emplea­da tan­to por los amer­i­canos como por los europeos en los ámbitos mision­ales.

Con respec­to a las eti­ologías de la enfer­medad, los jesuitas com­partían con el resto de los europeos los pos­tu­la­dos de la época, como ver­e­mos a con­tin­uación.[9] En primer lugar, en el ideario cris­tiano exis­ten dos con­cep­ciones con­tra­pues­tas de la enfer­medad ‑y de la muerte-: 1) la sote­ri­ológ­i­ca o “causa final” lig­a­da al sen­ti­do últi­mo de la enfer­medad, es decir con el “para qué”, se encuen­tra rela­ciona­da a la idea de sal­vación. La enfer­medad es vista como una for­ma de hac­er ver la glo­ria de Dios y su curación se encuen­tra lig­a­da a la “sal­vación espir­i­tu­al”. Esta es referi­da en La Bib­lia por el pro­pio Jesús, que indi­ca que los hom­bres se enfer­man para que se man­i­fi­esten las obras de Dios [Lain Entral­go 1955]; y 2) la con­de­na­to­ria, en la cual la enfer­medad es enten­di­da como el cas­ti­go al incumplim­ien­to de los man­damien­tos y del cal­en­dario litúr­gi­co y, que inclu­sive, puede ser trans­mi­ti­da hered­i­tari­a­mente a los descen­di­entes de la per­sona que ha des­obe­de­ci­do los pre­cep­tos men­ciona­dos [Lain Entral­go 1955; Scarpa 2004; entre otros]. En cier­tas oca­siones las epi­demias fueron vis­tas como un cas­ti­go divi­no. Otro ejem­p­lo con­de­na­to­rio podía ser el hecho de no renun­ciar a las propias creen­cias para alabar al Dios cris­tiano:

“Tú deberías aver­gon­zarte que tú repites men­ti­ras de mujeres vie­jas y esto en mi pres­en­cia que fre­cuente­mente refu­ta­do la cuestión y expli­ca­do ser fal­sa. ¿Cómo sería si Dios te cas­ti­gara y tú o alguno de tu casa fuere ése? El indio se asustó y no dijo una pal­abra más. Al día sigu­iente su hiji­to de cin­co años murió […] ¡Ay! ‑gritó hacia mí- ¡Ay, Pater! Dios ya ha cas­ti­ga­do mi dicho super­sti­cioso dicho de ayer” [Paucke, [s/f] 1943: 248][10]

En esta con­cep­ción, la enfer­medad y la muerte se hal­la­ban lig­adas a fac­tores espir­i­tuales, es decir, de nat­u­raleza inma­te­r­i­al rela­ciona­dos con la “causa final” o el cas­ti­go divi­no. En segun­do lugar, la pér­di­da de la salud podía deberse a causas físi­cas como el dese­qui­lib­rio en los flu­i­dos del cuer­po. Los males eran pro­duc­to de algún fac­tor que había provo­ca­do la pér­di­da de equi­lib­rio entre las condi­ciones cál­i­da, fres­ca, seco y/o húme­da de los humores cor­po­rales (fle­ma, bilis amar­il­la, bilis negra y san­gre): “de qué modo los capri­chos de los humores nocivos podrían influir en el cuer­po” [Dobrizhof­fer, [1784] 1968: 262). Según los jesuitas la condi­ción de estos flu­i­dos pare­cen vari­ar según “los gru­pos humanos”, Sánchez Labrador [cita­do en Ruiz Moreno 1948: 79] indi­ca que las viru­elas afectan a los indí­ge­nas por la “cor­rup­ción que pade­cen sus humores”. La con­cep­ción de la enfer­medad como pro­duc­to del dese­qui­lib­rio humoral es propia de la med­i­c­i­na hipocráti­ca. Tam­bién pertenecen a esta mis­ma teoría las ideas sobre la pres­en­cia de vapores venenosos (mias­mas) ‑que se forma­ban a causa de la vegetación‑, los cuer­pos en descom­posi­ción y otros mate­ri­ales cor­rup­tos como prop­i­ci­adores de las enfer­medades (es decir, por el “mal aire”) [Jack­son 2004; Deck­mann Fleck 2006; entre otros]. Mien­tras que el cli­ma y algunos hábitos como la ali­mentación “amar­ga y picante” y la fal­ta de ejer­ci­cio físi­co prop­i­cia­ban la apari­ción de otros males [Sánchez Labrador [1771–1776] cita­do en Ruiz Moreno 1948; Dobrizhof­fer [1784] 1968]. Según Fos­ter [1994: 150] los saberes hipocráti­cos fueron traí­dos al Nue­vo Mun­do por los europeos, en par­tic­u­lar, los reli­giosos y el per­son­al médi­co de los hos­pi­tales que lo difundieron a través de las far­ma­cias y los man­uales de cuida­do casero.

La idea de la ali­mentación como cau­sante de la enfer­medad se rela­ciona con la apari­ción de trastornos en el esta­do de la san­gre, con­cep­ción tam­bién prove­niente de la teoría humoral [Laín Entral­go 2012; Scarpa 2008]:

“Pade­cen empa­chos que los con­sumen y reducen a esta­do que más pare­cen éti­cos que empacha­dos (…) Pade­cen tam­bién de diviesos, y un solo indio lle­ga a ten­er en un cor­to tiem­po el cuer­po sem­bra­do de ellos. Provenidos así éstos como los empa­chos de que ni su voraci­dad les pone tér­mi­no en el com­er ni les per­mite tiem­po para cocer el ali­men­to. Pade­cen vio­len­tos encendimien­tos de la san­gre que con sudores o san­grías luego pasan” [Canelas [s/f] Fur­long 1938: 107].

En este caso se hace ref­er­en­cia a una de las causas que oca­siona la enfer­medad cono­ci­da como la “mala san­gre”, pro­duci­da por com­er de man­era des­or­de­na­da y exce­si­va (sín­drome del “estó­ma­go sucio”) [Scarpa 2008: 195].

En las sociedades indí­ge­nas, la enfer­medad y la muerte eran con­sid­er­adas como pro­duc­to de la inter­ven­ción de algún agente ya sean humanos (chamanes o bru­jos) como no humanos.[11] En el caso de la enfer­medad, ésta podía ser provo­ca­da por la acción de algún chamán ‑o bru­jo- o por el que­bran­tamien­to de algún tabú, mien­tras que la muerte sólo podía deberse a prác­ti­cas chamáni­cas o guer­reras [Paucke [s/f] 1943; Dobrizhof­fer [1784] 1968]. Sus­nik [1973: 35] indi­ca que, para los indí­ge­nas chaque­ños, la idea de enfer­medad sólo es aplic­a­ble a los males que pueden provo­car even­tual­mente la “fuga del alma humana”.[12]

Con respec­to a los agentes pro­duc­tores de la enfer­medad, la prác­ti­ca de la bru­jería[13] en el Cha­co es señal­a­da como la respon­s­able de la may­oría de los males [Métraux [1946] 1996]. Esta es defini­da como la posi­bil­i­dad que tiene un suje­to de hac­er daño uti­lizan­do o aso­cián­dose a algún tipo de poder no humano; esta aso­ciación le per­mite dañar a una per­sona a par­tir de la real­ización de rit­uales que, gen­eral­mente, impli­can el empleo de ele­men­tos per­son­ales (cabel­lo, sali­va, uñas, etc.) de la víc­ti­ma [Cal­i­fano y Idoy­a­ga Moli­na 1983].[14] Se tra­ta de un per­son­aje que se ded­i­ca a hac­er el mal sólo por gus­to, sin medi­ar moti­vo alguno. Terán [1997: 50] señala que el bru­jo tiene como atribu­ciones per­ju­dicar “mági­ca­mente” al humano en toda for­ma posi­ble medi­ante la sep­a­ración de mat­ri­mo­nios, la enfer­medad o el asesina­to. Estas acciones provo­can una acti­tud neg­a­ti­va de temor y pre­cau­ción del resto de la sociedad hacia el bru­jo. Gen­eral­mente los bru­jos eran ini­ci­a­dos, al igual que el chamán, por una enti­dad no humana — “la madre de las bru­jas”- [Sala­man­ca y Tola 2002] que les otor­ga­ba un can­to con el poder para hac­er el daño. El otro espe­cial­ista que podía inducir la enfer­medad era el chamán, al cual los indí­ge­nas con­sid­er­a­ban tan­to capaz de provo­car enfer­medades como de sanarlas. Esta capaci­dad de actu­ar de man­era dual tan­to pos­i­ti­va como neg­a­ti­va­mente para sanar o enfer­mar y matar, hacía que fuer­an per­son­ajes temi­dos y ambigu­os. Esto a su vez, se rela­ciona­ba con su aso­ciación a las enti­dades no humanas igual de poderosas y ambiva­lentes de las cuales obtenían su capaci­dad para dom­i­nar las fuerzas de la enfer­medad y la muerte [Rosso 2012a y b].

La enfer­medad, como hecho social, no sólo afecta­ba al indi­vid­uo que padecía el mal, sino que involu­cra­ba al entorno del enfer­mo, en par­tic­u­lar, a su famil­ia. Paucke [[s/f] 1943: 246] men­ciona que “durante la enfer­medad sub­sis­tente del padre o de la madre los hijos deben pade­cer grande ham­bre; ellos no deben com­er carne sino sólo fru­tas del monte o raíces y tan pocas que se les ve en la cara que ayu­nan mucho y esta dieta es orde­na­da por los hechiceros”. Es el sen­ti­do inver­so a la cou­vade[15] donde el padre puede hac­er que el hijo se enferme; en esta instan­cia, para que el prog­en­i­tor sane se sostiene que el hijo debe procu­rarse “ali­men­tos no peli­grosos” ‑como lo eran la may­oría de las plan­tas-. Con­sid­er­amos que en estas cir­cun­stan­cias puede estar operan­do el con­cep­to de “con­ta­gio”, enten­di­do como el “pro­ce­so de trans­misión de las car­ac­terís­ti­cas for­males o de com­por­tamien­to entre los nqui´i [espíri­tus] de enti­dades humanos y no humanas en momen­tos especí­fi­cos del ciclo vital” [Tola 2007–2008: 9]. Con lo que se ase­me­ja a las nociones de los jesuitas sobre causas que tienen que ver con fac­tores de índole espir­i­tu­al.

Diag­no­sis y ter­apéu­ti­cas

Para los europeos, el diag­nós­ti­co se basa­ba en averiguar cuál era la cual­i­dad de los humores que esta­ba dese­qui­li­bra­da para, en con­se­cuen­cia, aplicar una ter­apéu­ti­ca apropi­a­da. La mis­ma con­sistía en recom­pon­er ese equi­lib­rio per­di­do medi­antes san­grías, ‑estas podían con­si­s­tir en cortes en las venas, escar­i­fi­ca­ciones o apli­cación de san­gui­jue­las, pur­gas y ene­mas [Laplan­tine 1999; Scarpa 2004]. En las fuentes jesuíti­cas, se obser­van este tipo de acciones ter­apéu­ti­cas, Dobrizhof­fer [[1784] 1768: 262] indi­ca que “con­tribuía a reco­brar la salud la pur­ga de los intesti­nos o la san­gría”.

Con respec­to a la diag­no­sis, los indí­ge­nas toma­ban como la fal­ta de apeti­to un sín­toma de pér­di­da de la salud: “la más breve repug­nan­cia del ali­men­to es teni­da por un evi­den­tísi­mo sig­no de enfer­medad” [Dobrizhof­fer [1784]1968: 219]. En cuan­to a la ter­apéu­ti­ca uti­liza­da, Are­nas [2009: 85] indi­ca que para los indí­ge­nas chaque­ños las dolen­cias pre­sen­tan dos modal­i­dades de tratamien­to bien difer­en­ci­adas. En el primer grupo se encuen­tran aque­l­las enfer­medades que deben ser curadas por un chamán como las enfer­medades agu­das y cróni­cas cuyos sín­tomas se man­i­fi­es­tan den­tro del cuer­po provo­can­do dolores, fiebres, espas­mos, hin­c­ha­zones, vómi­tos, con­trac­ciones así como aque­l­las que pro­ducen debil­i­dad, pos­tración, melan­colía o tur­bación psíquica. En el segun­do grupo están las enfer­medades que pueden tratadas por otras per­sonas que tienen este conocimien­to sin ser espe­cial­is­tas o ini­ci­a­dos, éstas pueden ser de índole acci­den­tal como heri­das, dolores super­fi­ciales o lesiones, entre otras.

En lo que concierne a los agentes ter­apéu­ti­cos el chamán era el espe­cial­ista den­tro de las sociedades chaque­ñas. La ter­apia chamáni­ca con­sistía en la sanación de las enfer­medades medi­ante la suc­ción del mal, gen­eral­mente rep­re­sen­ta­do en un obje­to físi­co extraí­do por el espe­cial­ista:[16]

“La cura más gen­er­al / es chu­par el mal la que se real­iza de este modo: el enfer­mo debe acostarse a lo largo en tier­ra; el hechicero pre­gun­ta después donde siente dolor; colo­ca luego ahí su boca, comien­za a gruñir y mugir como un buey, muérdese sec­re­ta­mente en la lengua has­ta que el siente san­gre en la boca, la escupe y dice que él la había saca­do del cuer­po del enfer­mo. De pron­to hecha de la boca un pedac­i­to de madera, de presto un pequeño hue­so” [Paucke [s/f] 1943: 248].

Otra acción ter­apéu­ti­ca era medi­ante el empleo de la sali­va y del sopla­do, como indi­ca Paucke [s/f 1943: 248, 249] en la sigu­iente cita:

“La segun­da cura que ellas [las “hechiceras”] hacen, espe­cial­mente cuan­do alguien padece dolores de cabeza, es medi­ante su propia sali­va que echan en sus manos y unen restregán­dola; luego untan la cien con ella. Ellas mueven la cabeza del enfer­mo hacia un lado y otro, mur­mu­ran en secre­to algu­nas pal­abras, al fin doblan su mano a lo largo con­tra la cara del enfer­mo, soplan sobre ella y dicen: gdimivec, tú ya estás sano”.

Existían dos instru­men­tos de suma impor­tan­cia para el chamán durante la cura ‑cuestión que se repite en dis­tin­tas partes de Sudaméri­ca-: la cal­abaza (Lage­nar­ia sicer­aria) y el plumero de avestruz (Rhea amer­i­cana).[17] Los jesuitas han descrip­to estos obje­tos en sus obras como puede verse en la sigu­iente cita donde se refieren los imple­men­tos emplea­d­os por los chamanes mbayás: “Un cal­abazo al cual nom­bran Lodani pare­ci­do á una limeta, y un plumero de las plumas par­das de avestruz, lla­ma­do Oti­ga­di, son las más car­ac­terís­ti­cas insignias de tan insignes embau­cadores” [Sánchez Labrador [1770] 1910: 32]. La cal­abaza según Wright [2008: 157] pro­tege al chamán de ataques noc­turnos al mis­mo tiem­po que despi­de “luz” que per­mite “ver” en la oscuri­dad; este instru­men­to estaría aso­ci­a­do al corazón del chamán cen­tro neurál­gi­co de poder.[18] Miller [1979: 40] indi­ca que las cal­abazas “llenas de obje­tos de poder” eran colo­cadas delante de la víc­ti­ma para res­guardar­la del ataque del ene­mi­go.

Otra ter­apéu­ti­ca que podía ser emplea­da por los chamanes era la uti­lización de plan­tas.[19] En los escritos sobre los mocov­íes se indi­ca que los “hechiceros” uti­lizan pocas especies veg­e­tales [Paucke [s/f] 1943: 248]; mien­tras que Canelas [cita­do en Fur­long 1938: 109] refiere que “adop­er­an bru­jos y bru­jas algu­nas yer­bas med­i­c­i­nales, pero si el efec­to no es instan­tá­neo los arro­jan”.[20] Esto estaría en con­so­nan­cia con estu­dios etnobotáni­cos actuales que indi­can que la med­i­c­i­na de los indí­ge­nas chaque­ños es emi­nen­te­mente chamáni­ca con poca par­tic­i­pación de las plan­tas [ej. Scarpa 2009; 2013].

Otra for­ma de inten­tar restable­cer la salud era a par­tir a las acciones ter­apéu­ti­cas que real­izan las per­sonas sobre sí mis­mas, sobre su grupo famil­iar o de man­era inter­ac­cional, para restable­cer la salud en base a los conocimien­tos que cir­cu­lan den­tro de su sociedad (cono­ci­dos como auto­tratamien­to, med­i­c­i­na casera o domés­ti­ca) [Menén­dez 1992; Idoy­a­ga Moli­na y Sac­ristán Romero 2008; Are­nas 2009; entre otros]. Are­nas se refiere a la “med­i­c­i­na domés­ti­ca” como aque­l­las prác­ti­cas real­izadas por los indí­ge­nas para curar cier­tas enfer­medades que no pre­sen­tan gravedad ni com­pro­m­e­ten la vida de los indi­vid­u­os. Según el autor, aparte de la far­ma­co­pea se uti­lizan fric­ciones, san­grías, fomen­tos, entablil­la­dos de con­tu­sos o frac­tura­dos, escar­i­fi­ca­ciones con obje­tos agu­dos (espinas, hue­sos, astil­las). Se tra­ta de nociones ter­apéu­ti­cas cono­ci­das por cualquier miem­bro de la sociedad.

Entre las prác­ti­cas com­par­tidas por indí­ge­nas y misioneros se encuen­tra el empleo de la “san­gría” o el san­gra­do. Algunos autores sostienen que esta prác­ti­ca proviene del Viejo Con­ti­nente y que fue intro­duci­da en la inter­ac­ción entre nativos y europeos [Fos­ter 1994]. Los misioneros difer­en­cian entre las san­grías indí­ge­nas y las propias: “Usa­ban [los mocov­íes] tam­bién el san­grarse, pero con toda bru­tal­i­dad. Donde quiera que les doliese, allí se taje­a­ban aún a sí mis­mos y otras veces allí mis­mo se metían repetías veces la espina de la raya” [Canelas, s/f cita­do en Fur­long 1938: 108]. En este caso lo intere­sante es que la “raya” (Pota­motry­gon spp.) es un ani­mal poderoso, emplea­do tam­bién durante los ritos de pasaje de la niñez a la adul­tez, con lo cual segu­ra­mente ten­dría algu­na otra con­no­tación para los mocov­íes.

En cuan­to a las plan­tas empleadas con fines ter­apéu­ti­cos las fuentes men­cio­nan usos pro­pios de los indí­ge­nas, de los sac­er­dotes, así como exper­i­menta­ciones que los jesuitas hacían con sus conocimien­tos y con los de los indí­ge­nas. Es decir que con­ta­mos, bási­ca­mente con dos gru­pos de especies veg­e­tales empleadas en ter­apéu­ti­ca: 1) las uti­lizadas en el auto-tratamien­to por los indí­ge­nas; 2) las usadas por los jesuitas en pos de sanar a los indí­ge­nas y a ellos mis­mos. A veces las fuentes no per­miten deter­mi­nar por quién eran empleadas las plan­tas. Gesteira [2006] indi­ca que en las misiones jesuíti­cas se pro­ducía un pro­ce­so de exper­i­mentación, cul­ti­vo y dis­em­i­nación de las plan­tas que pudier­an uti­lizarse con fines med­i­c­i­nales. Algu­nas plan­tas uti­lizadas son recur­rentes en los tex­tos jesuitas como el “cei­bo” (Ery­th­ri­na crista-gal­li), el “taba­co” (Nico­tiana tabacum) la “san­gre de dra­go” (Cro­ton uru­cana), la “pari­etaria” (Pari­etaria sp.) y la “suel­da con suel­da”, entre otras.

Con respec­to a la ter­apéu­ti­ca que incluye el uso de partes ani­males uno de los ele­men­tos más uti­liza­dos fue la piedra bezoar, un cál­cu­lo o con­cre­ción que se encuen­tra en los intesti­nos o estó­ma­gos de los ani­males [Paucke s/f 1944; Dobrizhof­fer [1784] 1967]. Según Dobrizhof­fer [1967: 368] las piedras más apre­ci­adas eran las extraí­das del cier­vo. Su fun­ción ha sido tan­to como reme­dio como amule­to pre­ven­ti­vo [Zap­a­ta Gol­lán 1960].[21] Otras partes ani­males que se uti­liz­a­ban eran los “botones” o “cas­ca­beles” de la víb­o­ra de cas­ca­bel, los cuer­nos de cier­vo y los dientes del caimán (Caiman yacare).

Asimis­mo, se emplea­ban ele­men­tos de ori­gen min­er­al como el alum­bre y la sal [Dobrizhof­fer [1984] 1968; Paucke [s/f] 1944; Sánchez Labrador 1771–1776]. El alum­bre[22] se usa­ba para curar las escaras y para deten­er hemor­ra­gias mez­cla­do con “san­gre de dra­go” [Sánchez Labrador 1771:408 cita­do en Ottone 2008] así como para los dolores de mue­las.

Así era el panora­ma de la med­i­c­i­na que se daba en el con­tex­to mision­al. En el sigu­iente aparta­do analizare­mos las trans­for­ma­ciones den­tro de este ámbito, a par­tir del (des)encuentro entre indí­ge­nas y misioneros.

El con­fluir med­i­c­i­nal

La salud y su restablec­imien­to han tenido gran impor­tan­cia para los jesuitas [Fur­long 1947, 1962,1972; Vera de Flachs y Page 2010; Ruidrejo 2011; Deck­mann Fleck 2006, 2011; entre otros]. Los miem­bros de la Com­pañía de Jesús en la provin­cia jesuíti­ca del Paraguay poseían bot­i­cas como la del Cole­gio de Cór­do­ba así como algunos de sus miem­bros eran bot­i­car­ios, médi­cos, bar­beros[23], ciru­janos o enfer­meros. Una de las obliga­ciones de los misioneros, como men­cionamos ante­ri­or­mente, era encar­garse de la salud de los cuer­pos y de la sal­vación de las almas. En el caso de las reduc­ciones chaque­ñas merid­ionales[24], gran parte de los sac­er­dotes que admin­is­traron esos espa­cios, no eran médi­cos, ni far­ma­céu­ti­cos, ni ciru­janos ni bot­i­car­ios[25]. Por esta razón, suma­do a que “carecían de médi­co, o no con­fi­a­ban en el que tenían a mano” [Fur­long 1972], los jesuitas de San­ta Fe, Cor­ri­entes y Asun­ción se traslad­a­ban a las misiones guaraníes para el tratamien­to de algu­nas enfer­medades que padecían.

Sin embar­go, para otro tipo de trastornos uti­liz­a­ban los saberes que tenían al alcance de sus conocimien­tos y posi­bil­i­dades. Paucke [s/f] 1944: 206] indi­ca que “yo recordé lo que había oído ref­er­ente a la “Quinoa de Castil­la” que ella tenía el poder de sanar los podri­dos inter­na­mente”. Prob­a­ble­mente, con­ta­ban con nociones adquiri­das en sus lugares de ori­gen y en los ámbitos donde cir­cu­la­ban (cole­gios, ciu­dades, misiones, navíos, entre otros) las que los ayu­darían a la hora de realizar tar­eas médi­cas. Algunos escritos que trata­ban aspec­tos de dicha temáti­ca cir­cu­la­ban entre los miem­bros de la Com­pañía[26] así como uti­liz­a­ban todo los recur­sos que esta­ban disponibles:

“nos dimos a la tarea de instru­ir a los bár­baros, debi­mos dispon­er­nos a suplir la gran escasez de médi­cos, ciru­janos o far­ma­céu­ti­cos con toda la ten­sión de nues­tras fuerzas medi­ante reme­dios fáciles: la lec­tura de libros de med­i­c­i­na y cualquier otra indus­tria a fin de sacar a aque­l­la plebe cega­da por atávi­cas super­sti­ciones del seno de los hechiceros a los que hemos tenido como prin­ci­pales obstácu­los para la difusión de la, san­ta religión” [Dobrizhof­fer [1784] 1968: 253].

Gesteira [2006] indi­ca que además de una sis­tem­ati­zación del conocimien­to médi­co (tan­to por la for­ma­ción de algunos jesuitas como por la con­sul­ta de libros médi­cos) había una red de inter­cam­bio de medica­men­tos y con­cep­ciones médi­cas en el con­ti­nente amer­i­cano.

Entre las dis­tin­tas acciones para sanar los cuer­pos los sac­er­dotes imple­men­taron prác­ti­cas ten­di­entes a curar las enfer­medades guia­dos, como men­cionamos ante­ri­or­mente, por algu­nas con­cep­ciones de la época que existían sobre las mis­mas. Los viejos sis­temas filosó­fi­cos (humoral, vital­ista, metodista) man­tenían su vigen­cia y se entremez­cla­ban entre sí respec­to a las inter­preta­ciones sobre los orí­genes y tratamien­tos de las diver­sas enfer­medades. Por ejem­p­lo, la may­oría de las especies veg­e­tales empleadas con fines ter­apéu­ti­cos men­cionadas en las fuentes parece ten­er una relación estrecha con la med­i­c­i­na de raíz euro­pea lig­a­da a la teoría de los dese­qui­lib­rios humorales que debían ser equi­li­bra­dos. Al mis­mo tiem­po, al ser el dese­qui­lib­rio de los humores la causa de diver­sos males, los jesuitas no sólo con­sid­er­a­ban que con­sum­ien­do la comi­da y bebidas apropi­adas podrían lograr el restablec­imien­to de la salud sino inclu­sive la pre­ven­ción de las enfer­medades:

“Mi primer y prin­ci­pal cuida­do era que se defendier­an de las inclemen­cias del tiem­po y que se abstu­vier­an de las comi­das y bebidas inade­cuadas. Les proveía de mis pro­vi­siones la comi­da salud­able que me era posi­ble lograr para una dieta apropi­a­da; por últi­mo les sum­in­is­tra­ba algu­na med­i­c­i­na larga­mente proba­da que si no les servían al menos no les hacía daño” [Dobrizhof­fer [1784] 1968: 258, 259].

La relación entre med­i­c­i­na y ali­men­tos puede verse, de hecho, en que gran parte de los reme­dios que Paucke admin­is­tra­ba en su reduc­ción eran de este últi­mo tipo (por ejem­p­lo, sandía, ceba­da y man­te­ca). Asimis­mo, los pro­pios indí­ge­nas pare­cen haber rela­ciona­do la inges­ta de deter­mi­nadas comi­das y bebidas con la salud: “Los indios me con­ta­ban muchas veces que ellos se habían encon­tra­do mejor cuan­do habían bebido fuerte­mente la chicha durante su pagan­is­mo que en la reduc­ción donde debían absten­erse de ella” [Paucke [s/f] 1944: 243]. Además, con­sid­er­amos que esta cita se rela­ciona con la idea que los jesuitas tenían de los indí­ge­nas como en un esta­do de nat­u­raleza “ide­al­iza­do” antes del con­tac­to, ya que es muy común encon­trar en las obras de estos sac­er­dotes comen­tar­ios sobre la salud de los nativos amer­i­canos pre-con­tac­to [Dobrizhof­fer [1784] 1968; Paucke [s/f] 1944; Fur­long 1962, 1972].[27] Sin embar­go, esa condi­ción pre­via aparece en otros pasajes de las obras de los misioneros como un esta­do de bar­barie e incivil­i­dad del cual ellos ayu­darían a dejar atrás para con­ver­tirse en ver­daderos cris­tianos, que es la for­ma en que debían vivir los hom­bres. Esto se debe a la ambigüedad del dis­cur­so jesui­ta que oscil­a­ba entre las con­cep­ciones del “buen” y “mal” sal­va­je.

Por otro lado, debe­mos ten­er en cuen­ta que, jun­to a las con­cep­ciones men­cionadas sobre el dese­qui­lib­rio humoral, se otor­ga­ban otras causas a las enfer­medades tales como la del cas­ti­go divi­no. Para con­trar­restar­lo, era nece­sario recur­rir a la inter­ven­ción div­ina a través de las ora­ciones, en fun­ción de la idea de los reli­giosos sobre la nat­u­ral­i­dad de la invo­cación a Dios y su mis­eri­cor­dia [Deck­mann Fleck 2006]. En los casos de epi­demias se pedía la inter­ce­sión de los san­tos para deten­er­los[28] y una vez final­iza­dos los brotes de estas enfer­medades se agradecía a los san­tos por su inter­ven­ción.[29]

Los jesuitas se esforz­a­ban por cuidar la salud “de sus ove­jas”, sin embar­go, son varias las men­ciones que refieren que los indí­ge­nas no seguían los tratamien­tos indi­ca­dos por los sac­er­dotes. Esto provo­ca­ba que los misioneros se esforzaran por ejercer un may­or con­trol sobre los “cuer­pos” de los reduci­dos para ase­gu­rarse que sigu­ier­an sus indi­ca­ciones: “mucho costó hac­er­les man­ten­er o repe­tir un medica­men­to” [Canelas s/f cita­do en Fur­long 1938: 109]. El dis­ci­plinamien­to de los cuer­pos ‑y de las mentes- debía ser com­ple­to y lle­varse a cabo lo más sis­temáti­ca­mente posi­ble, lo que no podía lle­varse a cabo en un con­tex­to donde dos o tres sac­er­dotes vela­ban por evan­ge­lizar a los indí­ge­nas. Dobrizhof­fer esboza la fal­ta de cos­tum­bre como una de las posi­bles causas para que esta des­obe­di­en­cia tuviera lugar:

“De modo que dimos a los abipones /286 tres y cua­tro veces estas tier­nas nue­ces, por con­sid­er­ar­las una pur­ga nece­saria; nadie lo toma­ba, pese a ser un gran aliv­io, por la fal­ta de cos­tum­bre. Pero sucedió que, en cuan­to sen­tían pesadez estom­acal ellos mis­mos, después, nos pedían esta med­i­c­i­na” [Dobrizhof­fer [1784] 1968: 259].

Esta rebeldía para seguir las indi­ca­ciones ter­apéu­ti­cas tam­bién se debía a que los indí­ge­nas seguían con­sul­tan­do a sus chamanes. Por esta razón el “hechicero” fue uno de los per­son­ajes más com­bat­i­dos por los jesuitas. Los reli­giosos inten­taron lim­i­tar las prác­ti­cas de estos per­son­ajes que veían col­ma­dos de car­ac­terís­ti­cas neg­a­ti­vas así como bus­caron “con­ci­en­ti­zar” al resto de los mision­a­dos sobre sus malas acciones demostran­do sus men­ti­ras y argu­cias. La pres­en­cia de estos espe­cial­is­tas cues­tion­a­ba un pun­to neurál­gi­co de la evan­ge­lización: el poder de conec­tarse con lo “sobre­nat­ur­al”. La sigu­iente cita mues­tra la impor­tan­cia de la sanación como una estrate­gia de la evan­ge­lización:

“En ningún asun­to se sen­tirá oblig­a­do con­ti­go el áni­mo de estos bár­baros, sal­vo en la destreza que demuestres para curar­los. Con­sid­er­an que nada puede igno­rar quien conoce la nat­u­raleza y los reme­dios para las enfer­medades. […] Te darán crédi­to en los asun­tos pertenecientes a la religión y final­mente se volverán dóciles y mod­er­a­do” [Dobrizhof­fer, [1784] 1968: 253].

El dominio de las dis­tin­tas ter­apéu­ti­cas con­ce­bidas como for­mas de con­trol del poder que oca­siona o ale­ja la enfer­medad y define la vida o la muerte era el ámbito prop­i­cio en el que los jesuitas debían vencer a los chamanes para lograr que su religión pri­mara sobre la indí­ge­na. Como plantea Di Lis­cia [2002], con respec­to a las creen­cias mapuch­es, la decon­struc­ción sim­bóli­ca servía para recon­stru­ir un sis­tema en el cual se apo­yaran la Igle­sia y su proyec­to evan­ge­lizador.

A pesar de la resisten­cia que pudier­an ten­er los indí­ge­nas o los sac­er­dotes para uti­lizar la med­i­c­i­na del “otro”, las misiones per­mi­tieron incor­po­rar de man­era mul­ti­di­rec­cional ele­men­tos ter­apéu­ti­cos del “otro” socio­cul­tur­al. Por ejem­p­lo, en el caso de las epi­demias de viru­ela las ter­apias nati­vas no alcan­z­a­ban para paliar la situación, por lo que los indí­ge­nas habrían acep­ta­do pro­bar otro tipo de solu­ciones [por ejem­p­lo, Paucke [s/f] 1944: 37]. En este caso esto habría suce­di­do debido a que esta enfer­medad esta­ba lig­a­da a los mis­mos europeos, por lo que era lógi­co que su “sanación” tam­bién pudiera estar en manos de ellos. En sen­ti­do opuesto los sac­er­dotes tam­bién incor­po­raron ter­apias y ele­men­tos ter­apéu­ti­cos pro­pios de los indí­ge­nas –como las plan­tas med­i­c­i­nales- que no provo­ca­ban con­flic­tos con sus ide­ales cris­tianos. Cuan­do fal­la una med­i­c­i­na es usu­al que se acepten prác­ti­cas prove­nientes de otro sis­tema ter­apéu­ti­co con el fin de sanar. Por ello, la reduc­ción con­for­mó un espa­cio para una med­i­c­i­na de tipo “exper­i­men­tal” o “mes­ti­za” donde se hacían frente a las situa­ciones que se iban pre­sen­tan­do con los dis­tin­tos saberes que tenían a mano cada uno de los actores dan­do lugar a un nue­vo tipo de med­i­c­i­na cuya car­ac­terís­ti­ca era ser una med­i­c­i­na inter­sti­cial o lim­i­nal.

Con­sid­era­ciones Finales

Las difer­entes med­i­c­i­nas con­fluían en las reduc­ciones a par­tir de las con­cep­ciones y prác­ti­cas aso­ci­adas a los actores que inter­ac­tu­a­ban en ellas. La enfer­medad y la muerte eran con­ce­bidas, en algu­nas oca­siones, como cau­sadas por seres no “nat­u­rales”, rela­ciona­dos con otros nive­les exis­ten­ciales tan­to por los sac­er­dotes ‑cas­ti­go impuesto por Dios- como por los indí­ge­nas ‑trans­gre­siones a tabúes o acciones chamáni­cas o bru­jer­iles-. Este pun­to de coin­ci­den­cia implic­a­ba al mis­mo tiem­po un espa­cio de con­flic­to, ya que la inter­ce­sión ante estos seres poderosos otor­ga­ba poder al inter­me­di­ario (sac­er­dote o chamán) para que pudiera encauzar las enfer­medades y sanar a la gente. Así, la salud, la enfer­medad y la muerte fueron un lugar priv­i­le­gia­do en las dis­putas de poderes que se dieron den­tro de las reduc­ciones en cuan­to a las prác­ti­cas aso­ci­adas al chaman­is­mo. Los sac­er­dotes com­petían con los hechiceros, por ser ambos “espe­cial­is­tas de lo sobre­nat­ur­al” [Hernán­dez Asen­sio 2003: 92] y por ver quién se qued­a­ba con el monop­o­lio de la salud y la enfer­medad. Sin embar­go, el uso de plan­tas y ani­males para la cura de enfer­medades, es decir, algo que no ponía en peli­gro los “val­ores civ­i­liza­to­rios” prop­i­ci­a­dos por los misioneros, for­maron espa­cios de fusión entre ambas cos­mo­vi­siones y lograron sin­te­ti­zar un nue­va med­i­c­i­na “exper­i­men­tal” parafrase­an­do a Deck­mann Fleck [2006], una “med­i­c­i­na de los bor­des” en pal­abras de Greer [2005: 136], una med­i­c­i­na “mes­ti­za” [Aguirre Bel­trán 1987: 275–276; Viesca Triv­iño 1995: 87], una med­i­c­i­na “lim­i­nal” o un “con­fluir med­i­c­i­nal” en pal­abras nues­tras.

Las reduc­ciones chaque­ñas merid­ionales no con­taron con espe­cial­is­tas de ori­gen europeo que per­manecier­an de man­era con­tin­ua en ellas ‑a difer­en­cia de las misiones guaraníes- lo que gen­eró la necesi­dad de los sac­er­dotes de hac­er uso de todos los recur­sos con los que con­taran a su alcance, inclu­sive, uti­lizan­do los saberes nativos. Los reli­giosos tam­bién aprovech­a­ban los conocimien­tos med­i­c­i­nales que podían adquirir a par­tir de los inter­cam­bios efec­tu­a­dos en difer­entes espa­cios como los cole­gios, las bot­i­cas y las dis­tin­tas misiones de la Orden. En cuan­to a los indí­ge­nas accedieron a las prác­ti­cas ter­apéu­ti­cas que los jesuitas intenta­ban lle­var a cabo para la cura de cier­tas enfer­medades, a veces empu­ja­dos por la insis­ten­cia de los misioneros, otras porque eran males nuevos traí­dos por los col­o­nizadores. En suma, este con­fluir med­i­c­i­nal es posi­ble porque la med­i­c­i­na rep­re­sen­ta un ámbito priv­i­le­gia­do para incor­po­rar ele­men­tos de otras sociedades y cos­mo­vi­siones, pues la sanación de la enfer­medad puede rep­re­sen­tar el límite entre la vida y la muerte.

Agradec­imien­tos

Quisiera agrade­cer a la Agen­cia de Pro­mo­ción Nacional Cien­tí­fi­ca y Tec­nológ­i­ca (ANPCyT) y al Con­se­jo de Inves­ti­ga­ciones Cien­tí­fi­cas y Téc­ni­cas (CONICET) por finan­ciar la inves­ti­gación de la cual es pro­duc­to este artícu­lo. Tam­bién agradez­co a Macare­na Perus­set por su asis­ten­cia en la cor­rec­ción del abstract y a Gus­ta­vo Scarpa por su ayu­da con la bib­li­ografía. Asimis­mo, quisiera dar las gra­cias a la edi­to­ra por su invitación a par­tic­i­par en este dossier y a los eval­u­adores por sus comen­tar­ios que me per­mi­tieron mejo­rar el man­u­scrito orig­i­nal.

Citas

* MACN (Museo Argenti­no de Cien­cias Nat­u­rales “Bernardi­no Riva­davia”) / CONICET (Con­se­jo Nacional de Inves­ti­ga­ciones Cien­tí­fi­cas y Téc­ni­cas), Argenti­na. Doc­to­ra en Cien­cias Antropológ­i­cas. Este tra­ba­jo ha surgi­do como parte de la inves­ti­gación doc­tor­al “La etnobotáni­ca de los gru­pos mocov­íes de la reduc­ción de San Javier, en el Gran Cha­co, durante el siglo XVIII”. Correo elec­tróni­co: cintia_rosso@macn.gov.ar

[1] Entre los indí­ge­nas guay­curúes pueden encon­trarse espe­cial­is­tas con la capaci­dad de sanar o dañar y se hal­lan clara­mente difer­en­ci­a­dos ‑inclu­so son denom­i­na­dos de difer­ente manera‑, como ver­e­mos en detalle más ade­lante; el chamán posee tan­to la fac­ul­tad de enfer­mar como la de curar, mien­tras que los bru­jos y las bru­jas se espe­cial­izan sólo en dañar y matar [Métraux 1996; Cal­i­fano e Idoy­a­ga Moli­na 1983; Terán 1997; Sala­man­ca y Tola 2002; Rosso 2012a; entre otros].

[2] La provin­cia jesuíti­ca del Paraguay, tam­bién cono­ci­da como Paracuar­ia, abar­ca­ba las regiones de Paraguay, Tucumán y Buenos Aires.

[3] Enten­demos por cos­mo­visión al sis­tema por el cual una sociedad ‑o grupo social- percibe y con­cibe al mun­do, el cual le sirve de guía para la acción. Es una con­struc­ción social het­erogénea con­for­ma­da en base a la expe­ri­en­cia y a la reflex­ión cotid­i­anas, es pro­duci­da en el tran­scur­so de dis­tin­tas gen­era­ciones. Se tra­ta de una con­struc­ción dinámi­ca y en pro­ce­so de trans­for­ma­ción con­stante a par­tir de las inter­ac­ciones que se pro­ducen entre los indi­vid­u­os [López Austin 2008: 26].

[4] El poder enten­di­do des­de una per­spec­ti­va fou­caultiana como una relación de fuerzas, como acciones que se real­izan sobre otras acciones para inter­ferir con ellas. El poder cir­cu­la, se ejerce, se tra­ta de una relación, no sólo repre­si­va sino que inci­ta, sus­ci­ta, pro­duce. El poder se ejerce en red y, en ella, los indi­vid­u­os no sólo cir­cu­lan, sino que los sufren y tam­bién lo ejercen. El poder tran­si­ta por los indi­vid­u­os [Fou­cault 2001; Deleuze 1987].

[5] Sin embar­go, con respec­to a las prác­ti­cas rela­cionadas a la med­i­c­i­na y las bot­i­cas, los jesuitas como otros reli­giosos, estu­vieron bajo el influ­jo de las pro­hibi­ciones papales que se cernieron sobre estas cues­tiones en varias oca­siones ‑en 1637 por el Papa Urbano VIII, en 1722 por el Papa Inocen­cio XII, en 1747 XIV-. Durante otras oca­siones tales prác­ti­cas fueron per­mi­ti­das aunque de man­era lim­i­ta­da ‑por el Papa Gre­go­rio XIII en 1572- [Deck­man Fleck 2006; Vera de Flachs y Page 2010]. No obstante, en los lejanos ter­ri­to­rios amer­i­canos estas leg­is­la­ciones, en gen­er­al, no fueron cumpl­i­das [Vera de Flachs y Page 2010].

[6] En las fuentes aparece men­ciona­da la figu­ra del “hechicero”, “médi­co” o “bru­jo”. Nues­tra hipóte­sis es que esta cat­e­goría englo­ba difer­entes espe­cial­is­tas rela­ciona­dos al mun­do ter­apéu­ti­co, que poseían tan­to capaci­dad para enfer­mar y matar así como habil­i­dad para sanar. Con­sid­er­amos que bási­ca­mente este tér­mi­no cor­re­spon­dería tan­to a los chamanes/as como a las bru­jas, cat­e­goría que merece ser repen­sa­da en las fuentes históri­c­as [Rosso 2012ª]. Coin­cidi­mos con Irur­tia [2008] en que “hechicero” era un tér­mi­no uti­liza­do por los jesuitas para acced­er a un fenó­meno descono­ci­do para ellos que no refle­ja nece­sari­a­mente la real­i­dad indí­ge­na.

[7] Para la actu­al­i­dad, Idoy­a­ga Moli­na [2005] indi­ca que cada for­ma de med­i­c­i­na (bio­med­i­c­i­na, med­i­c­i­na tradi­cional, med­i­c­i­nas alter­na­ti­vas) posee sus for­mas propias de auto­tratamien­to.

[8] Exis­ten numerosos tra­ba­jos que anal­izan el con­cep­to de mes­ti­za­je como los de Bernard [2001], Gruzin­s­ki [2000, 2001], Far­ber­man [2005a, 2005b, 2006], Poloni Simard [2006], los que se encuen­tran en las com­pi­la­ciones de Ares Quei­ja y Gruzin­s­ki [1997], Guil­laume Boc­cara y Sylvia Galin­do así como la de Far­ber­man y Rat­to [2009], entre otros. Para este tra­ba­jo enten­demos el mes­ti­za­je (o hib­ridez) como un mecan­is­mo de artic­u­lación entre mod­e­los indí­ge­nas y europeos cuyo pro­duc­to tiene car­ac­terís­ti­cas ambiguas e inter­me­dias.

[9] Este “com­ple­jo sis­tema de eti­ologías múlti­ples que per­mitía por entonces explicar el ori­gen de las enfer­medades” imposi­bil­ita­ba aún la for­ma­ción de un monop­o­lio del ejer­ci­cio de la med­i­c­i­na por parte de los pro­fe­sion­ales [Cam­pagne 2000: 421]. Asimis­mo, esta coex­is­ten­cia de “med­i­c­i­nas” fue traslada­da a Améri­ca.

[10] Cabe aclarar que la “super­sti­ción” que este indí­ge­na había comen­ta­do era que alguien iba a morir porque una garza ‑que pre­sagia la muerte- se había posa­do en la cruz de la igle­sia, es decir, que si lo miramos de otra man­era el anun­cio se cumplió ya que su hijo murió. Sin embar­go, se hizo la lec­tura inver­sa.

[11] Las con­cep­ciones indí­ge­nas de la enfer­medad y su ter­apéu­ti­ca han sido abor­dadas des­de difer­entes per­spec­ti­vas. En el caso de la región chaque­ña con­ta­mos con una exten­sa bib­li­ografía, desta­can los aportes de Métraux [1944], Sus­nik [1973], Miller [1975, 1977, 1979], Wright [1984, 1992, 2008], Are­nas [1987, 2000, 2009], Regehr [1993], Schme­da-Hirschmann [1993], Fil­ipov [1997], Tola [2001], Scarpa [2009, 2013], Martínez [2010], entre otros.

[12] Los jesuitas reg­is­traron para las sociedades guay­curúes la exis­ten­cia de un “alma”, una enti­dad difer­en­ci­a­da del cuer­po, un com­po­nente vital o aními­co lig­a­do a él, pero que se desprende de éste con la muerte. Por ejem­p­lo, Sánchez Labrador [[1770]1910: 39] para los mbayá indi­ca que “las almas desa­tadas de los cuer­pos andan invis­i­bles por los lugares en que estando unidas andu­vieron”. Otra cita que es muy esclare­ce­do­ra es la men­ción entre los abipones del tér­mi­no “Lki­gibi” (ima­gen, eco, som­bra) para referirse a la parte inmor­tal que sobre­vive al cuer­po como men­ciona Dobrizhof­fer [1969: 268]: “Ellos creían en la inmor­tal­i­dad del alma. Tienen la inna­ta con­vic­ción de que al morir el cuer­po no muere el alma. Supieron que algo de sí sobre­vive después de la muerte, que dura siem­pre, que nun­ca desa­parece. A esta cosa inmor­tal, que nosotros lla­mamos alma, ellos lla­man Loakál o Lki­gibí, ima­gen, som­bra, eco. Sep­a­ra­da del cuer­po por la muerte”. Los estu­dios etno­grá­fi­cos mues­tran que, para los guay­curúes, exis­ten var­ios tipos de “alma” [ver Sala­man­ca y Tola 2002; Wright 2008, entre otros].

[13] En nues­tra área de estu­dio, en par­tic­u­lar para los gru­pos guay­curúes, existe gran can­ti­dad de tra­ba­jos que hacen ref­er­en­cia al fenó­meno de la bru­jería [Cit­ro 2002; Idoy­a­ga Moli­na 1978–1979,1983, 2000; Métraux [1946] 1996; Sala­man­ca y Tola 2002; Terán 1997; Tola 2006; Wright 1984; Rosso 2012, entre otros].

[14] En el caso de muchas sociedades chaque­ñas, esta prác­ti­ca es lle­va­da a cabo prin­ci­pal­mente por las mujeres [Cal­i­fano e Idoy­a­ga Moli­na 1983; Sala­man­ca y Tola 2002; Terán 1997; entre otros]. Con­sid­er­amos que algu­nas de las “vie­jas hechiceras” men­cionadas por Paucke podrían entrar den­tro de esta cat­e­goría mien­tras que otras segu­ra­mente cor­re­spon­derían a chamanas que daban los nom­bres a los niños así como eran las que tenían un rol cen­tral en las cer­e­mo­nias mor­tuo­rias y en los ritos de pasaje.

[15] La cou­vade es la obser­van­cia de cier­tas reglas por parte del padre en el perío­do de par­to y post-par­to que, si no se cumplen, pueden afec­tar al recién naci­do, por ejem­p­lo, evi­tar salir a cazar o com­er deter­mi­na­dos ali­men­tos. Esto se debe al lazo que une a padre e hijo/a en el momen­to del nacimien­to.

[16] Según Miller [1979] los chamanes tobas colec­cio­nan los obje­tos extraí­dos como “tre­be­jos de poder”; el poder del chamán se incre­men­ta al apropi­arse de estos obje­tos hacien­do que dis­min­uya la poten­cia del espe­cial­ista que había envi­a­do la enfer­medad. Si el encar­ga­do de curar no logra cumplir con su obje­ti­vo, la víc­ti­ma muere y el obje­to retor­na con una poten­cia may­or a quien lo ha envi­a­do.

[17] En el caso de los mocov­íes, en las fuentes no aparece explic­i­ta­do el uso del plumero de avestruz, aunque con­sid­er­amos que es posi­ble que fuera uti­liza­do, pues se trata­ba de un ani­mal poderoso y era un prob­a­ble aux­il­iar chamáni­co [Rosso y Medra­no 2016]. Una pista al respec­to es que los indí­ge­nas con­cep­tu­a­ban que sus intesti­nos “eran puros espíri­tus famil­iares del avestruz” [Paucke 1944: 329].

[18] Es muy intere­sante que los abipones cuan­do se sen­tían enfer­mos decían que les dolía el corazón [Dobrizhof­fer [1784] 1968: 219]. Así como las prác­ti­cas de con­tradaño se hacían flechan­do el corazón para que el daño volviera al agre­sor [Paucke [s/f] 1943; Dobrizhoffe, [1784] 1968].

[19] En cuan­to a las plan­tas den­tro de la ter­apia, los chamanes chaque­ños no eran muy afec­tos a uti­lizar las especies veg­e­tales según indi­can tan­to las fuentes como los estu­dios etno­grá­fi­cos. Sólo se reg­is­tran el uso del cebil o hataj (Anadenan­thera col­u­b­ri­na var. cebil) ‑entre los wichi- [Are­nas 1992], del taba­co (Nico­tiana tabacum) y del coro (Nico­tiana paa) entre los mocov­íes- [Rosso 2012b; Scarpa y Rosso 2011].

[20] Otra men­ción es que uti­liz­a­ban “hier­bas” con el fin de desunir pare­jas [Paucke [s/f] 1943: 248]. Esto podría estar rela­ciona­do con la uti­lización de “paque­tes amorosos” muy difun­di­dos en el área chaque­ña [Are­nas y Braun­stein 1981; Vuo­to 1999], que no nece­sari­a­mente eran fab­ri­ca­dos por un espe­cial­ista.

[21] Según Martínez Martínez [2009] estas piedras tenían el mis­mo des­ti­no que otros obje­tos curiosos o lla­ma­tivos eran envi­a­dos des­de Améri­ca a Europa. La impor­tan­cia de estas piedras era tal que en San­ta Fe, eran parte de los bienes hereda­dos [Zap­a­ta Gol­lán 1960: 97].

[22] Es un tipo de sulfa­to com­puesto por alu­minio y otro met­al.

[23] Los bar­beros eran los san­gradores que, por lo gen­er­al, no tenían licen­cia para ejercer [Amodio 1997].

[24] A difer­en­cia de las reduc­ciones guaraníes que con­ta­ban con médi­cos, enfer­meros indí­ge­nas y hos­pi­tales [Fur­long 1962, 1972]. Inclu­sive Fur­long [1972] men­ciona la pres­en­cia de tres pro­tomédi­cos o médi­cos gen­erales para las reduc­ciones del Paraná y del Uruguay.

[25] Un caso excep­cional entre los gru­pos guay­curúes fue Sánchez Labrador quien aunque no era médi­co tenía un gran conocimien­to sobre esta temáti­ca, inclu­sive may­or al de los pro­pios médi­cos de la época [Fur­long 1972] y real­izó la clasi­fi­cación de las plan­tas med­i­c­i­nales de los mbayá sigu­ien­do los pos­tu­la­dos galéni­cos vigentes en la época [Di Lis­cia 2002].

[26] Entre estos se pueden men­cionar los escritos de Mon­tene­gro ([1710] 2007) sobre “mate­ria médi­ca mision­era”, los cuales inclu­sive fueron copi­a­dos en varias oca­siones, por ejem­p­lo, por otros jesuitas como Asperg­er, Dobrizhof­fer, Lozano y Sánchez Labrador [Di Lis­cia 2003], así como segu­ra­mente muchos se habrán basa­do en ref­er­en­cias de uno de los his­to­ri­adores de la Orden como fue Lozano ‑y otros jesuitas- sobre las cual­i­dades med­i­c­i­nales de la flo­ra y la fau­na. En la bib­liote­ca de la bot­i­ca del Cole­gio de Cór­do­ba, donde var­ios de los misioneros del Gran Cha­co habían esta­do antes de par­tir a las reduc­ciones indí­ge­nas, había gran can­ti­dad de libros ded­i­ca­dos a cues­tiones referi­das a la salud [Leon­hardt 1937; Vera de Flachs y Page 2010].

[27] La men­ción a la salud casi per­fec­ta y a la ausen­cia de enfer­medades de los amer­i­canos pre­vias al con­tac­to europeo es un tema recur­rente en las fuentes jesuitas donde los indí­ge­nas sólo parecían ser afec­ta­dos por la vejez, las caí­das o las heri­das de guer­ra. Esta idea es repro­duci­da en algunos estu­dios sobre la salud de los pueb­los amer­i­canos, donde los espe­cial­is­tas creían que existían difer­en­cias sus­tan­ciales entre los patrones de salu­bri­dad del Viejo y el Nue­vo Con­ti­nente, sien­do Améri­ca un lugar sin enfer­medades, hecho que prob­a­ble­mente se rela­ciona a una visión idíli­ca de Améri­ca como una especie de paraí­so prísti­no [Alchon 1999; Craw­ford 1992; entre otros].

[28] Esta situación tam­bién sucedía en las ciu­dades amer­i­canas donde se real­iz­a­ban rog­a­ti­vas y pro­ce­siones a algún san­to par­tic­u­lar para que los lib­er­ara del “cas­ti­go” de la enfer­medad (San Martín, San­ta Ros­alía, San Ben­i­to, entre otros) [Amodio 2002; San­tos et al. 2010].

[29] En sig­los ante­ri­ores se recur­ría no solo a las rog­a­ti­vas sino que tam­bién se uti­liz­a­ban las reliquias sagradas, el agua ben­di­ta y algunos amule­tos para reco­brar la salud [Deck­man Fleck 2006].

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  Cómo citar ¬

Cintia N. Rosso, «El Confluir medicinal: (des)encuentros en las “medicinas” europeas e indígenas en las reducciones chaqueñas meridionales durante el siglo XVIII», Revista de Estudios Marítimos y Sociales [En línea], publicado el [insert_php] echo get_the_time('j \d\e\ F \d\e\ Y');[/insert_php], consultado el . URL: https://wp.me/P7xjsR-Ll
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