El Confluir medicinal: (des)encuentros en las “medicinas” europeas e indígenas en las reducciones chaqueñas meridionales durante el siglo XVIII

Medi­ci­nal con­fluen­ce: Euro­pean and nati­ve medi­ci­ne (dis) encoun­ters at 18th Cen­tury Sout­hern Cha­co Mis­sions

Cin­tia N. Ros­so*

Reci­bi­do: 2 de febre­ro de 2017
Acep­ta­do: 13 de junio de 2017

Resumen

En el siglo XVIII, las pobla­cio­nes indí­ge­nas guay­cu­rúes (moco­víes, abi­po­nes, mba­yás y tobas) se asen­ta­ron en reduc­cio­nes admi­nis­tra­das por sacer­do­tes de la Com­pa­ñía de Jesús. Estos espa­cios misio­na­les repre­sen­ta­ron luga­res de nego­cia­cio­nes, re-sig­ni­fi­ca­cio­nes y mix­tu­ras para los acto­res que habi­ta­ban las mis­mas. Como par­te del pro­ce­so de evan­ge­li­za­ción los jesui­tas inten­ta­ron erra­di­car cier­tas prác­ti­cas nati­vas que iban en con­tra de los valo­res occi­den­ta­les como las accio­nes béli­cas, el con­su­mo de bebi­das fer­men­ta­das en las cele­bra­cio­nes indí­ge­nas, la des­nu­dez de los cuer­pos y la medi­ci­na cha­má­ni­ca. Esta últi­ma era un pun­to cen­tral de con­tien­da entre los sacer­do­tes y los espe­cia­lis­tas indí­ge­nas ya que se dispu­taba el con­trol espi­ri­tual sobre la vida y la muer­te. El obje­ti­vo de este tra­ba­jo es ana­li­zar las re-sig­ni­fi­ca­cio­nes que se pro­du­je­ron en las reduc­cio­nes cha­que­ñas meri­dio­na­les del siglo XVIII a par­tir del con­tac­to entre indí­ge­nas guay­cu­rúes y jesui­tas de ori­gen euro­peo a par­tir del aná­li­sis de las obras escri­tas por los misio­ne­ros en el exi­lio.

Pala­bras cla­ve: Medi­ci­na — reduc­cio­nes cha­que­ñas — indí­ge­nas — jesui­tas — siglo XVIII

Abstract

In the 18th cen­tury, Guay­cu­ru Indian popu­la­tion (moco­vies, abi­po­nes, mba­yas and tobas peo­ples) settled in Jesuit mis­sions. The­se spa­ces beca­me nego­tia­tion pla­ces, re-sig­ni­fi­ca­tion and mix­tu­re sce­na­rios for every actor who lived the­re. As a part of the evan­ge­li­za­tion pro­cess, Jesuits priests attem­pted to era­di­ca­te some nati­ve prac­ti­ces that oppo­sed Chris­tian wes­tern values such as war, con­sum­ption of fer­men­ted beve­ra­ges during indi­ge­nous cele­bra­tions, naked­ness of bodies and sha­ma­nic medi­ci­ne. The lat­ter beca­me a cen­tral sour­ce of con­flict bet­ween Jesuit priests and nati­ve spe­cia­lists sin­ce spi­ri­tual con­trol over life and death was dis­pu­ted. The aim of this paper is to analy­ze the re-sig­ni­fi­ca­tions which took pla­ce in the 18th cen­tury Sout­hern Cha­co mis­sions, begin­ning with the con­tact bet­ween Guay­cu­ru peo­ples and Euro­pean Jesuits, based on the analy­sis of the exiled mis­sio­na­ries´ wri­tings.

Key words: Medi­ci­ne — Mis­sions of Cha­co — Indians — Jesuits — 18th cen­tury

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Pero sé que en aque­llas sole­da­des de Amé­ri­ca, algu­na hier­be­ci­lla que la Pro­vi­den­cia con­ce­de a los míse­ros indios cura más rápi­da y segu­ra­men­te cual­quier enfer­me­dad que los reme­dios ela­bo­ra­dos por arti­fi­cio humano, com­pra­dos con mucho dine­ro, y que a menu­do son inú­ti­les para la enfer­me­dad, y siem­pre per­ju­di­cia­les al bol­si­llo de los enfer­mos. ¡Oh!, yo lo he expe­ri­men­ta­do” [Dobriz­hof­fer [1784] 1968: 223]

Intro­duc­ción

La Com­pa­ñía de Jesús fue una de las tan­tas órde­nes reli­gio­sas que misio­na­ron en el “Nue­vo” con­ti­nen­te, sien­do una de las más tar­días en lle­gar a estas tie­rras [San­tos 1992].  En la región del Gran Cha­co -que abar­ca par­te de los actua­les terri­to­rios de Argen­ti­na, Boli­via, Bra­sil y Para­guay-, los jesui­tas arri­ba­ron a San­tia­go del Este­ro en 1585 [Bara­va­lle y Font 2006]. Sin embar­go, en la par­te meri­dio­nal de esta región, recién pudie­ron ins­ta­lar misio­nes esta­bles duran­te el siglo XVIII.

En la zona meri­dio­nal cha­que­ña vivían los indí­ge­nas guay­cu­rúes. Esta deno­mi­na­ción hace refe­ren­cia a una fami­lia lin­güís­ti­ca que com­pren­de a los abi­po­nes, moco­víes, mba­yás (cadu­veos actua­les), paya­guás, tobas y pila­gás. Estos gru­pos, ade­más de pre­sen­tar simi­li­tu­des lin­güís­ti­cas, com­par­tían cier­tas carac­te­rís­ti­cas socio-cul­tu­ra­les como la obten­ción de recur­sos a par­tir de la caza, la pes­ca y la reco­lec­ción, una movi­li­dad anual con ciclos de fisión y fusión en dis­tin­tos perío­dos del año, la pre­sen­cia de un sis­te­ma cha­má­ni­co y bru­je­ril[1], así como una orga­ni­za­ción polí­ti­ca simi­lar [Brauns­tein 1983, 2008; Citro 2006; entre otros]. Las reduc­cio­nes guay­cu­rúes fue­ron: San Javier (1743) y San Pedro (1764), de moco­víes; San Jeró­ni­mo del Rey (1748), Con­cep­ción (1749), San Fer­nan­do (1750) y San Car­los de Tim­bó (1763), de abi­po­nes; Nues­tra Seño­ra de Belén (1760) y San Juan Nepo­mu­ceno, de mba­yás; San Igna­cio (1756), de tobas.

La evan­ge­li­za­ción reque­ría que los indí­ge­nas renun­cia­ran a muchas prác­ti­cas y repre­sen­ta­cio­nes. Los jesui­tas cali­fi­ca­ban como “demo­nía­cas” a las “borra­che­ras” —que no eran otra cosa que cele­bra­cio­nes comu­na­les aso­cia­das a triun­fos béli­cos, naci­mien­tos e ini­cios de la épo­ca de fruc­ti­fi­ca­ción de cier­tas espe­cies vege­ta­les. Espe­cial­men­te, cali­fi­ca­ban como demo­nía­cas las prác­ti­cas rea­li­za­das por los “hechi­ce­ros”, quie­nes dispu­taban con ellos la comu­ni­ca­ción con seres de otro nivel cos­mo­ló­gi­co. Según Vitar [2001], en los escri­tos de los sacer­do­tes es cla­ra la opo­si­ción entre los misio­ne­ros, quie­nes repre­sen­ta­ban la luz y la fe, y los cha­ma­nes, quie­nes per­so­ni­fi­ca­ban las tinie­blas y el error.

Los jesui­tas con­de­na­ron las accio­nes aso­cia­das a la medi­ci­na cha­má­ni­ca por­que las con­si­de­ra­ban prác­ti­cas supers­ti­cio­sas, enga­ños del demo­nio o medios uti­li­za­dos por “char­la­ta­nes” para lograr su pro­pio bene­fi­cio. Sin embar­go, los sacer­do­tes mos­tra­ron un gran inte­rés por la tera­péu­ti­ca basa­da en el uso de plan­tas y ani­ma­les que se emplea­ba para tra­tar enfer­me­da­des. Como indi­ca Greer [2005], los jesui­tas ya des­de el siglo XVII con­si­de­ra­ban seria­men­te a la medi­ci­na nati­va como una tera­pia efec­ti­va. Esto ha que­da­do plas­ma­do en las fuen­tes por la can­ti­dad de regis­tros sobre las espe­cies vege­ta­les y ani­ma­les uti­li­za­das por los indí­ge­nas en la tera­péu­ti­ca de diver­sos tras­tor­nos.

La medi­ci­na en las misio­nes jesuí­ti­cas es un tema que aún nece­si­ta ser desa­rro­lla­do con mayor pro­fun­di­dad debi­do a la com­ple­ji­dad y aris­tas que pre­sen­ta. Los prin­ci­pa­les ante­ce­den­tes sobre la medi­ci­na en las misio­nes de la Pro­vin­cia Jesuí­ti­ca del Para­guay[2] lo cons­ti­tu­yen los tra­ba­jos de Leon­hardt [1937], Fur­long [1947, 1962,1972], Eche­ni­que y Ferrei­ra [1985], Di Lis­cia [2002], Di Lis­cia y Pri­na [2002], Ges­tei­ra [2004, 2006], Deck­mann Fleck [2006, 2011], Vera de Flachs y Page [2010], Rui­dre­jo [2011], Jack­son [2014] y Deck­man Fleck et al. [2016], entre otros.

El obje­ti­vo de este tra­ba­jo es ana­li­zar las re-sig­ni­fi­ca­cio­nes que se pro­du­je­ron en las reduc­cio­nes a par­tir del con­tac­to entre indí­ge­nas guay­cu­rúes y jesui­tas de ori­gen euro­peo a par­tir del aná­li­sis de las obras escri­tas por los sacer­do­tes en el exi­lio. Las fuen­tes que uti­li­za­mos son aque­llas que los misio­ne­ros de la Com­pa­ñía de Jesús escri­bie­ron en Euro­pa lue­go de que fue­ron expul­sa­dos de los terri­to­rios ame­ri­ca­nos en 1767. Esta “lite­ra­tu­ra del exi­lio”, si bien pre­sen­ta un tono nos­tál­gi­co y apo­lo­gé­ti­co de las accio­nes que la Orden rea­li­za­ba en Amé­ri­ca, es uno de los más ricos docu­men­tos para com­pren­der los pro­ce­sos que se die­ron en las inter­ac­cio­nes entre euro­peos e indí­ge­nas ame­ri­ca­nos. En este tra­ba­jo emplea­mos las obras de los misio­ne­ros en terri­to­rio cha­que­ño con pobla­cio­nes indí­ge­nas guay­cu­rúes como Flo­rián Pauc­ke que misio­nó con los moco­víes, Mar­tín Dobriz­hof­fer que estu­vo con los abi­po­nes, Sán­chez Labra­dor y José Jolís quie­nes vivie­ron entre los mba­yá.

A con­ti­nua­ción expli­ci­ta­re­mos la noción de medi­ci­na de la cual par­ti­mos, las rela­cio­nes exis­ten­tes entre evan­ge­li­za­ción y medi­ci­na así como las con­cep­cio­nes de salud y enfer­me­dad que se encon­tra­ron den­tro de las reduc­cio­nes jesui­tas. Des­cri­bi­re­mos los tipos de medi­ci­nas que se hicie­ron pre­sen­tes en las misio­nes, las cua­les pre­sen­tan dife­ren­tes etio­lo­gías de la enfer­me­dad. En el apar­ta­do siguien­te dis­cu­ti­mos la diag­no­sis y la tera­péu­ti­ca emplea­da por los sacer­do­tes y los indí­ge­nas para enfren­tar la enfer­me­dad. Para fina­li­zar, ana­li­za­re­mos las trans­for­ma­cio­nes que se pro­du­je­ron den­tro del ámbi­to reduc­cio­nal a par­tir del (des)encuentro entre indí­ge­nas y misio­ne­ros.

Mapa de las reducciones jesuitas

Fuen­te: Mae­der y Gutié­rrez 1995

Salud y enfer­me­dad

Las enfer­me­da­des y las for­mas tera­péu­ti­cas emplea­das para sanar­las son cons­truc­cio­nes socia­les que se encuen­tran inser­tas den­tro de una deter­mi­na­da cos­mo­vi­sión [Stur­ze­neg­ger 1987; López Aus­tin 2008; entre otros]. En muchas oca­sio­nes, en cier­tos espa­cios socia­les, exis­ten varias cos­mo­vi­sio­nes[3] que entran en con­flic­tos y dispu­tas tan­to de las con­cep­cio­nes como de las prác­ti­cas a seguir fren­te a la pér­di­da de la salud. Este es el caso de las misio­nes jesui­tas don­de las repre­sen­ta­cio­nes, las con­cep­cio­nes y las prác­ti­cas de indí­ge­nas y sacer­do­tes en cuan­to a la salud y la for­ma de res­tau­rar­la se enfren­ta­ron a ten­sio­nes, con­flic­tos y re-sig­ni­fi­ca­cio­nes. En este tra­ba­jo segui­mos a Di Lis­cia [2002: 5] en su defi­ni­ción amplia de medi­ci­na enten­di­da como “toda tera­pia, empí­ri­ca o mági­ca, así como toda refle­xión teó­ri­ca que inclu­ya for­mas de curar, sin que nece­sa­ria­men­te ten­gan que estar inser­tas en un sis­te­ma orga­ni­za­do expre­sa­men­te”.

La evan­ge­li­za­ción se cen­tra­ba, entre otras cues­tio­nes, en erra­di­car la medi­ci­na indí­ge­na cha­má­ni­ca ya que su con­trol repre­sen­ta­ba un espa­cio cla­ve don­de los sacer­do­tes com­pe­tían con los cha­ma­nes por el poder[4] [Di Lis­cia y Pri­na 2002]. La medi­ci­na cons­ti­tuía “un arma para la con­quis­ta espi­ri­tual”[5] así como “la con­ver­sión reli­gio­sa impli­có la demos­tra­ción de un poder que se ejer­cía en la sana­ción de los cuer­pos” [Rui­dre­jo 2011: 6, 7]. Den­tro de las obli­ga­cio­nes de los misio­ne­ros esta­ba el encar­gar­se de su pro­pia salud como la de la pobla­ción indí­ge­na asen­ta­da en la misión (tan­to de la salud de los cuer­pos como la sal­va­ción de las almas). Según Ges­tei­ra [2006] la sana­ción era par­te de las estra­te­gias que los jesui­tas uti­li­za­ban para la con­ver­sión. Asi­mis­mo, es pro­ba­ble que la sana­ción ocu­pa­ra un lugar cen­tral den­tro de la cos­mo­vi­sión jesui­ta pues, como men­cio­na Rui­dre­jo [2011: 6], “la figu­ra de Cris­to como médi­co de almas y de cuer­pos sos­te­ni­da en los rela­tos bíbli­cos de las sana­cio­nes mila­gro­sas, alen­ta­ba la idea de que el poder pas­to­ral tenía por obje­to tan­to la sal­va­ción como la salud”. La rela­ción de los misio­ne­ros con otros pla­nos exis­ten­cia­les los ase­me­ja­ba a los cha­ma­nes como encar­ga­dos de la media­ción con seres pode­ro­sos (Dios, Jesús, la Vir­gen María, los san­tos). Esta cua­li­dad hizo que, en algu­nas oca­sio­nes, los mis­mos misio­ne­ros fue­ran con­si­de­ra­dos una espe­cie de “hechi­ce­ros”.[6] Como indi­ca Greer [2005], la des­apro­ba­ción que los jesui­tas tenían del accio­nar de los cha­ma­nes no se debía al uso de una “ayu­da sobre­na­tu­ral” sino a la invo­ca­ción de las fuer­zas espi­ri­tua­les equi­vo­ca­das.

Las reduc­cio­nes cons­ti­tu­ye­ron un uni­ver­so com­ple­jo den­tro del cual no exis­tía una “medi­ci­na” sino que coexis­tían una mul­ti­pli­ci­dad de ellas. A par­tir del aná­li­sis de las fuen­tes que hemos con­si­de­ra­do para el pre­sen­te tra­ba­jo pode­mos indi­car que las for­mas tera­péu­ti­cas res­pon­dían a los siguien­tes sis­te­mas médi­cos: 1) la corres­pon­dien­te al sis­te­ma cha­má­ni­co de los indí­ge­nas; 2) la medi­ci­na domés­ti­ca o auto­tra­ta­mien­to[7] indí­ge­na que se rea­li­za­ba en su mayor par­te con plan­tas -y ani­ma­les-; 3) la medi­ci­na domés­ti­ca de rai­gam­bre euro­pea, cuyos “agen­tes” eran los jesui­tas y otros euro­peos que tran­si­ta­ban y/o habi­ta­ban el espa­cio reduc­cio­nal; 4) la expe­ri­men­tal, de con­fluen­cia o mes­ti­za[8]: mix­tu­ra entre la medi­ci­na case­ra indí­ge­na y el auto­tra­ta­mien­to de los misio­ne­ros pro­ve­nien­te de Euro­pa a par­tir de los ele­men­tos encon­tra­dos y cono­ci­dos en Amé­ri­ca, emplea­da tan­to por los ame­ri­ca­nos como por los euro­peos en los ámbi­tos misio­na­les.

Con res­pec­to a las etio­lo­gías de la enfer­me­dad, los jesui­tas com­par­tían con el res­to de los euro­peos los pos­tu­la­dos de la épo­ca, como vere­mos a con­ti­nua­ción.[9] En pri­mer lugar, en el idea­rio cris­tiano exis­ten dos con­cep­cio­nes con­tra­pues­tas de la enfer­me­dad -y de la muer­te-: 1) la sote­rio­ló­gi­ca o “cau­sa final” liga­da al sen­ti­do últi­mo de la enfer­me­dad, es decir con el “para qué”, se encuen­tra rela­cio­na­da a la idea de sal­va­ción. La enfer­me­dad es vis­ta como una for­ma de hacer ver la glo­ria de Dios y su cura­ción se encuen­tra liga­da a la “sal­va­ción espi­ri­tual”. Esta es refe­ri­da en La Biblia por el pro­pio Jesús, que indi­ca que los hom­bres se enfer­man para que se mani­fies­ten las obras de Dios [Lain Entral­go 1955]; y 2) la con­de­na­to­ria, en la cual la enfer­me­dad es enten­di­da como el cas­ti­go al incum­pli­mien­to de los man­da­mien­tos y del calen­da­rio litúr­gi­co y, que inclu­si­ve, pue­de ser trans­mi­ti­da here­di­ta­ria­men­te a los des­cen­dien­tes de la per­so­na que ha des­obe­de­ci­do los pre­cep­tos men­cio­na­dos [Lain Entral­go 1955; Scar­pa 2004; entre otros]. En cier­tas oca­sio­nes las epi­de­mias fue­ron vis­tas como un cas­ti­go divino. Otro ejem­plo con­de­na­to­rio podía ser el hecho de no renun­ciar a las pro­pias creen­cias para ala­bar al Dios cris­tiano:

Tú debe­rías aver­gon­zar­te que tú repi­tes men­ti­ras de muje­res vie­jas y esto en mi pre­sen­cia que fre­cuen­te­men­te refu­ta­do la cues­tión y expli­ca­do ser fal­sa. ¿Cómo sería si Dios te cas­ti­ga­ra y tú o alguno de tu casa fue­re ése? El indio se asus­tó y no dijo una pala­bra más. Al día siguien­te su hiji­to de cin­co años murió […] ¡Ay! -gri­tó hacia mí- ¡Ay, Pater! Dios ya ha cas­ti­ga­do mi dicho supers­ti­cio­so dicho de ayer” [Pauc­ke, [s/f] 1943: 248][10]

En esta con­cep­ción, la enfer­me­dad y la muer­te se halla­ban liga­das a fac­to­res espi­ri­tua­les, es decir, de natu­ra­le­za inma­te­rial rela­cio­na­dos con la “cau­sa final” o el cas­ti­go divino. En segun­do lugar, la pér­di­da de la salud podía deber­se a cau­sas físi­cas como el des­equi­li­brio en los flui­dos del cuer­po. Los males eran pro­duc­to de algún fac­tor que había pro­vo­ca­do la pér­di­da de equi­li­brio entre las con­di­cio­nes cáli­da, fres­ca, seco y/o húme­da de los humo­res cor­po­ra­les (fle­ma, bilis ama­ri­lla, bilis negra y san­gre): “de qué modo los capri­chos de los humo­res noci­vos podrían influir en el cuer­po” [Dobriz­hof­fer, [1784] 1968: 262). Según los jesui­tas la con­di­ción de estos flui­dos pare­cen variar según “los gru­pos huma­nos”, Sán­chez Labra­dor [cita­do en Ruiz Moreno 1948: 79] indi­ca que las virue­las afec­tan a los indí­ge­nas por la “corrup­ción que pade­cen sus humo­res”. La con­cep­ción de la enfer­me­dad como pro­duc­to del des­equi­li­brio humo­ral es pro­pia de la medi­ci­na hipo­crá­ti­ca. Tam­bién per­te­ne­cen a esta mis­ma teo­ría las ideas sobre la pre­sen­cia de vapo­res vene­no­sos (mias­mas) -que se for­ma­ban a cau­sa de la vege­ta­ción-, los cuer­pos en des­com­po­si­ción y otros mate­ria­les corrup­tos como pro­pi­cia­do­res de las enfer­me­da­des (es decir, por el “mal aire”) [Jack­son 2004; Deck­mann Fleck 2006; entre otros]. Mien­tras que el cli­ma y algu­nos hábi­tos como la ali­men­ta­ción “amar­ga y pican­te” y la fal­ta de ejer­ci­cio físi­co pro­pi­cia­ban la apa­ri­ción de otros males [Sán­chez Labra­dor [1771–1776] cita­do en Ruiz Moreno 1948; Dobriz­hof­fer [1784] 1968]. Según Fos­ter [1994: 150] los sabe­res hipo­crá­ti­cos fue­ron traí­dos al Nue­vo Mun­do por los euro­peos, en par­ti­cu­lar, los reli­gio­sos y el per­so­nal médi­co de los hos­pi­ta­les que lo difun­die­ron a tra­vés de las far­ma­cias y los manua­les de cui­da­do case­ro.

La idea de la ali­men­ta­ción como cau­san­te de la enfer­me­dad se rela­cio­na con la apa­ri­ción de tras­tor­nos en el esta­do de la san­gre, con­cep­ción tam­bién pro­ve­nien­te de la teo­ría humo­ral [Laín Entral­go 2012; Scar­pa 2008]:

Pade­cen empa­chos que los con­su­men y redu­cen a esta­do que más pare­cen éti­cos que empa­cha­dos (…) Pade­cen tam­bién de divie­sos, y un solo indio lle­ga a tener en un cor­to tiem­po el cuer­po sem­bra­do de ellos. Pro­ve­ni­dos así éstos como los empa­chos de que ni su vora­ci­dad les pone tér­mino en el comer ni les per­mi­te tiem­po para cocer el ali­men­to. Pade­cen vio­len­tos encen­di­mien­tos de la san­gre que con sudo­res o san­grías lue­go pasan” [Cane­las [s/f] Fur­long 1938: 107].

En este caso se hace refe­ren­cia a una de las cau­sas que oca­sio­na la enfer­me­dad cono­ci­da como la “mala san­gre”, pro­du­ci­da por comer de mane­ra des­or­de­na­da y exce­si­va (sín­dro­me del “estó­ma­go sucio”) [Scar­pa 2008: 195].

En las socie­da­des indí­ge­nas, la enfer­me­dad y la muer­te eran con­si­de­ra­das como pro­duc­to de la inter­ven­ción de algún agen­te ya sean huma­nos (cha­ma­nes o bru­jos) como no huma­nos.[11] En el caso de la enfer­me­dad, ésta podía ser pro­vo­ca­da por la acción de algún cha­mán -o bru­jo- o por el que­bran­ta­mien­to de algún tabú, mien­tras que la muer­te sólo podía deber­se a prác­ti­cas cha­má­ni­cas o gue­rre­ras [Pauc­ke [s/f] 1943; Dobriz­hof­fer [1784] 1968]. Sus­nik [1973: 35] indi­ca que, para los indí­ge­nas cha­que­ños, la idea de enfer­me­dad sólo es apli­ca­ble a los males que pue­den pro­vo­car even­tual­men­te la “fuga del alma huma­na”.[12]

Con res­pec­to a los agen­tes pro­duc­to­res de la enfer­me­dad, la prác­ti­ca de la bru­je­ría[13] en el Cha­co es seña­la­da como la res­pon­sa­ble de la mayo­ría de los males [Métraux [1946] 1996]. Esta es defi­ni­da como la posi­bi­li­dad que tie­ne un suje­to de hacer daño uti­li­zan­do o aso­cián­do­se a algún tipo de poder no humano; esta aso­cia­ción le per­mi­te dañar a una per­so­na a par­tir de la rea­li­za­ción de ritua­les que, gene­ral­men­te, impli­can el empleo de ele­men­tos per­so­na­les (cabe­llo, sali­va, uñas, etc.) de la víc­ti­ma [Cali­fano y Ido­ya­ga Moli­na 1983].[14] Se tra­ta de un per­so­na­je que se dedi­ca a hacer el mal sólo por gus­to, sin mediar moti­vo alguno. Terán [1997: 50] seña­la que el bru­jo tie­ne como atri­bu­cio­nes per­ju­di­car “mági­ca­men­te” al humano en toda for­ma posi­ble median­te la sepa­ra­ción de matri­mo­nios, la enfer­me­dad o el ase­si­na­to. Estas accio­nes pro­vo­can una acti­tud nega­ti­va de temor y pre­cau­ción del res­to de la socie­dad hacia el bru­jo. Gene­ral­men­te los bru­jos eran ini­cia­dos, al igual que el cha­mán, por una enti­dad no huma­na — “la madre de las bru­jas”- [Sala­man­ca y Tola 2002] que les otor­ga­ba un can­to con el poder para hacer el daño. El otro espe­cia­lis­ta que podía indu­cir la enfer­me­dad era el cha­mán, al cual los indí­ge­nas con­si­de­ra­ban tan­to capaz de pro­vo­car enfer­me­da­des como de sanar­las. Esta capa­ci­dad de actuar de mane­ra dual tan­to posi­ti­va como nega­ti­va­men­te para sanar o enfer­mar y matar, hacía que fue­ran per­so­na­jes temi­dos y ambi­guos. Esto a su vez, se rela­cio­na­ba con su aso­cia­ción a las enti­da­des no huma­nas igual de pode­ro­sas y ambi­va­len­tes de las cua­les obte­nían su capa­ci­dad para domi­nar las fuer­zas de la enfer­me­dad y la muer­te [Ros­so 2012a y b].

La enfer­me­dad, como hecho social, no sólo afec­ta­ba al indi­vi­duo que pade­cía el mal, sino que invo­lu­cra­ba al entorno del enfer­mo, en par­ti­cu­lar, a su fami­lia. Pauc­ke [[s/f] 1943: 246] men­cio­na que “duran­te la enfer­me­dad sub­sis­ten­te del padre o de la madre los hijos deben pade­cer gran­de ham­bre; ellos no deben comer car­ne sino sólo fru­tas del mon­te o raí­ces y tan pocas que se les ve en la cara que ayu­nan mucho y esta die­ta es orde­na­da por los hechi­ce­ros”. Es el sen­ti­do inver­so a la couva­de[15] don­de el padre pue­de hacer que el hijo se enfer­me; en esta ins­tan­cia, para que el pro­ge­ni­tor sane se sos­tie­ne que el hijo debe pro­cu­rar­se “ali­men­tos no peli­gro­sos” -como lo eran la mayo­ría de las plan­tas-. Con­si­de­ra­mos que en estas cir­cuns­tan­cias pue­de estar ope­ran­do el con­cep­to de “con­ta­gio”, enten­di­do como el “pro­ce­so de trans­mi­sión de las carac­te­rís­ti­cas for­ma­les o de com­por­ta­mien­to entre los nqui´i [espí­ri­tus] de enti­da­des huma­nos y no huma­nas en momen­tos espe­cí­fi­cos del ciclo vital” [Tola 2007–2008: 9]. Con lo que se ase­me­ja a las nocio­nes de los jesui­tas sobre cau­sas que tie­nen que ver con fac­to­res de índo­le espi­ri­tual.

Diag­no­sis y tera­péu­ti­cas

Para los euro­peos, el diag­nós­ti­co se basa­ba en ave­ri­guar cuál era la cua­li­dad de los humo­res que esta­ba des­equi­li­bra­da para, en con­se­cuen­cia, apli­car una tera­péu­ti­ca apro­pia­da. La mis­ma con­sis­tía en recom­po­ner ese equi­li­brio per­di­do median­tes san­grías, -estas podían con­sis­tir en cor­tes en las venas, esca­ri­fi­ca­cio­nes o apli­ca­ción de san­gui­jue­las, pur­gas y enemas [Laplan­ti­ne 1999; Scar­pa 2004]. En las fuen­tes jesuí­ti­cas, se obser­van este tipo de accio­nes tera­péu­ti­cas, Dobriz­hof­fer [[1784] 1768: 262] indi­ca que “con­tri­buía a reco­brar la salud la pur­ga de los intes­ti­nos o la san­gría”.

Con res­pec­to a la diag­no­sis, los indí­ge­nas toma­ban como la fal­ta de ape­ti­to un sín­to­ma de pér­di­da de la salud: “la más bre­ve repug­nan­cia del ali­men­to es teni­da por un evi­den­tí­si­mo signo de enfer­me­dad” [Dobriz­hof­fer [1784]1968: 219]. En cuan­to a la tera­péu­ti­ca uti­li­za­da, Are­nas [2009: 85] indi­ca que para los indí­ge­nas cha­que­ños las dolen­cias pre­sen­tan dos moda­li­da­des de tra­ta­mien­to bien dife­ren­cia­das. En el pri­mer gru­po se encuen­tran aque­llas enfer­me­da­des que deben ser cura­das por un cha­mán como las enfer­me­da­des agu­das y cró­ni­cas cuyos sín­to­mas se mani­fies­tan den­tro del cuer­po pro­vo­can­do dolo­res, fie­bres, espas­mos, hin­cha­zo­nes, vómi­tos, con­trac­cio­nes así como aque­llas que pro­du­cen debi­li­dad, pos­tra­ción, melan­co­lía o tur­ba­ción psí­qui­ca. En el segun­do gru­po están las enfer­me­da­des que pue­den tra­ta­das por otras per­so­nas que tie­nen este cono­ci­mien­to sin ser espe­cia­lis­tas o ini­cia­dos, éstas pue­den ser de índo­le acci­den­tal como heri­das, dolo­res super­fi­cia­les o lesio­nes, entre otras.

En lo que con­cier­ne a los agen­tes tera­péu­ti­cos el cha­mán era el espe­cia­lis­ta den­tro de las socie­da­des cha­que­ñas. La tera­pia cha­má­ni­ca con­sis­tía en la sana­ción de las enfer­me­da­des median­te la suc­ción del mal, gene­ral­men­te repre­sen­ta­do en un obje­to físi­co extraí­do por el espe­cia­lis­ta:[16]

La cura más gene­ral / es chu­par el mal la que se rea­li­za de este modo: el enfer­mo debe acos­tar­se a lo lar­go en tie­rra; el hechi­ce­ro pre­gun­ta des­pués don­de sien­te dolor; colo­ca lue­go ahí su boca, comien­za a gru­ñir y mugir como un buey, muér­de­se secre­ta­men­te en la len­gua has­ta que el sien­te san­gre en la boca, la escu­pe y dice que él la había saca­do del cuer­po del enfer­mo. De pron­to hecha de la boca un peda­ci­to de made­ra, de pres­to un peque­ño hue­so” [Pauc­ke [s/f] 1943: 248].

Otra acción tera­péu­ti­ca era median­te el empleo de la sali­va y del sopla­do, como indi­ca Pauc­ke [s/f 1943: 248, 249] en la siguien­te cita:

La segun­da cura que ellas [las “hechi­ce­ras”] hacen, espe­cial­men­te cuan­do alguien pade­ce dolo­res de cabe­za, es median­te su pro­pia sali­va que echan en sus manos y unen res­tre­gán­do­la; lue­go untan la cien con ella. Ellas mue­ven la cabe­za del enfer­mo hacia un lado y otro, mur­mu­ran en secre­to algu­nas pala­bras, al fin doblan su mano a lo lar­go con­tra la cara del enfer­mo, soplan sobre ella y dicen: gdi­mi­vec, tú ya estás sano”.

Exis­tían dos ins­tru­men­tos de suma impor­tan­cia para el cha­mán duran­te la cura -cues­tión que se repi­te en dis­tin­tas par­tes de Suda­mé­ri­ca-: la cala­ba­za (Lage­na­ria sice­ra­ria) y el plu­me­ro de aves­truz (Rhea ame­ri­ca­na).[17] Los jesui­tas han des­crip­to estos obje­tos en sus obras como pue­de ver­se en la siguien­te cita don­de se refie­ren los imple­men­tos emplea­dos por los cha­ma­nes mba­yás: “Un cala­ba­zo al cual nom­bran Loda­ni pare­ci­do á una lime­ta, y un plu­me­ro de las plu­mas par­das de aves­truz, lla­ma­do Oti­ga­di, son las más carac­te­rís­ti­cas insig­nias de tan insig­nes embau­ca­do­res” [Sán­chez Labra­dor [1770] 1910: 32]. La cala­ba­za según Wright [2008: 157] pro­te­ge al cha­mán de ata­ques noc­tur­nos al mis­mo tiem­po que des­pi­de “luz” que per­mi­te “ver” en la oscu­ri­dad; este ins­tru­men­to esta­ría aso­cia­do al cora­zón del cha­mán cen­tro neu­rál­gi­co de poder.[18] Miller [1979: 40] indi­ca que las cala­ba­zas “lle­nas de obje­tos de poder” eran colo­ca­das delan­te de la víc­ti­ma para res­guar­dar­la del ata­que del enemi­go.

Otra tera­péu­ti­ca que podía ser emplea­da por los cha­ma­nes era la uti­li­za­ción de plan­tas.[19] En los escri­tos sobre los moco­víes se indi­ca que los “hechi­ce­ros” uti­li­zan pocas espe­cies vege­ta­les [Pauc­ke [s/f] 1943: 248]; mien­tras que Cane­las [cita­do en Fur­long 1938: 109] refie­re que “ado­pe­ran bru­jos y bru­jas algu­nas yer­bas medi­ci­na­les, pero si el efec­to no es ins­tan­tá­neo los arro­jan”.[20] Esto esta­ría en con­so­nan­cia con estu­dios etno­bo­tá­ni­cos actua­les que indi­can que la medi­ci­na de los indí­ge­nas cha­que­ños es emi­nen­te­men­te cha­má­ni­ca con poca par­ti­ci­pa­ción de las plan­tas [ej. Scar­pa 2009; 2013].

Otra for­ma de inten­tar res­ta­ble­cer la salud era a par­tir a las accio­nes tera­péu­ti­cas que rea­li­zan las per­so­nas sobre sí mis­mas, sobre su gru­po fami­liar o de mane­ra inter­ac­cio­nal, para res­ta­ble­cer la salud en base a los cono­ci­mien­tos que cir­cu­lan den­tro de su socie­dad (cono­ci­dos como auto­tra­ta­mien­to, medi­ci­na case­ra o domés­ti­ca) [Menén­dez 1992; Ido­ya­ga Moli­na y Sacris­tán Rome­ro 2008; Are­nas 2009; entre otros]. Are­nas se refie­re a la “medi­ci­na domés­ti­ca” como aque­llas prác­ti­cas rea­li­za­das por los indí­ge­nas para curar cier­tas enfer­me­da­des que no pre­sen­tan gra­ve­dad ni com­pro­me­ten la vida de los indi­vi­duos. Según el autor, apar­te de la far­ma­co­pea se uti­li­zan fric­cio­nes, san­grías, fomen­tos, enta­bli­lla­dos de con­tu­sos o frac­tu­ra­dos, esca­ri­fi­ca­cio­nes con obje­tos agu­dos (espi­nas, hue­sos, asti­llas). Se tra­ta de nocio­nes tera­péu­ti­cas cono­ci­das por cual­quier miem­bro de la socie­dad.

Entre las prác­ti­cas com­par­ti­das por indí­ge­nas y misio­ne­ros se encuen­tra el empleo de la “san­gría” o el san­gra­do. Algu­nos auto­res sos­tie­nen que esta prác­ti­ca pro­vie­ne del Vie­jo Con­ti­nen­te y que fue intro­du­ci­da en la inter­ac­ción entre nati­vos y euro­peos [Fos­ter 1994]. Los misio­ne­ros dife­ren­cian entre las san­grías indí­ge­nas y las pro­pias: “Usa­ban [los moco­víes] tam­bién el san­grar­se, pero con toda bru­ta­li­dad. Don­de quie­ra que les dolie­se, allí se tajea­ban aún a sí mis­mos y otras veces allí mis­mo se metían repe­tías veces la espi­na de la raya” [Cane­las, s/f cita­do en Fur­long 1938: 108]. En este caso lo intere­san­te es que la “raya” (Pota­motry­gon spp.) es un ani­mal pode­ro­so, emplea­do tam­bién duran­te los ritos de pasa­je de la niñez a la adul­tez, con lo cual segu­ra­men­te ten­dría algu­na otra con­no­ta­ción para los moco­víes.

En cuan­to a las plan­tas emplea­das con fines tera­péu­ti­cos las fuen­tes men­cio­nan usos pro­pios de los indí­ge­nas, de los sacer­do­tes, así como expe­ri­men­ta­cio­nes que los jesui­tas hacían con sus cono­ci­mien­tos y con los de los indí­ge­nas. Es decir que con­ta­mos, bási­ca­men­te con dos gru­pos de espe­cies vege­ta­les emplea­das en tera­péu­ti­ca: 1) las uti­li­za­das en el auto-tra­ta­mien­to por los indí­ge­nas; 2) las usa­das por los jesui­tas en pos de sanar a los indí­ge­nas y a ellos mis­mos. A veces las fuen­tes no per­mi­ten deter­mi­nar por quién eran emplea­das las plan­tas. Ges­tei­ra [2006] indi­ca que en las misio­nes jesuí­ti­cas se pro­du­cía un pro­ce­so de expe­ri­men­ta­ción, cul­ti­vo y dise­mi­na­ción de las plan­tas que pudie­ran uti­li­zar­se con fines medi­ci­na­les. Algu­nas plan­tas uti­li­za­das son recu­rren­tes en los tex­tos jesui­tas como el “cei­bo” (Eryth­ri­na cris­ta-galli), el “taba­co” (Nico­tia­na taba­cum) la “san­gre de dra­go” (Cro­ton uru­ca­na), la “parie­ta­ria” (Parie­ta­ria sp.) y la “suel­da con suel­da”, entre otras.

Con res­pec­to a la tera­péu­ti­ca que inclu­ye el uso de par­tes ani­ma­les uno de los ele­men­tos más uti­li­za­dos fue la pie­dra bezoar, un cálcu­lo o con­cre­ción que se encuen­tra en los intes­ti­nos o estó­ma­gos de los ani­ma­les [Pauc­ke s/f 1944; Dobriz­hof­fer [1784] 1967]. Según Dobriz­hof­fer [1967: 368] las pie­dras más apre­cia­das eran las extraí­das del cier­vo. Su fun­ción ha sido tan­to como reme­dio como amu­le­to pre­ven­ti­vo [Zapa­ta Gollán 1960].[21] Otras par­tes ani­ma­les que se uti­li­za­ban eran los “boto­nes” o “cas­ca­be­les” de la víbo­ra de cas­ca­bel, los cuer­nos de cier­vo y los dien­tes del cai­mán (Cai­man yaca­re).

Asi­mis­mo, se emplea­ban ele­men­tos de ori­gen mine­ral como el alum­bre y la sal [Dobriz­hof­fer [1984] 1968; Pauc­ke [s/f] 1944; Sán­chez Labra­dor 1771–1776]. El alum­bre[22] se usa­ba para curar las esca­ras y para dete­ner hemo­rra­gias mez­cla­do con “san­gre de dra­go” [Sán­chez Labra­dor 1771:408 cita­do en Otto­ne 2008] así como para los dolo­res de mue­las.

Así era el pano­ra­ma de la medi­ci­na que se daba en el con­tex­to misio­nal. En el siguien­te apar­ta­do ana­li­za­re­mos las trans­for­ma­cio­nes den­tro de este ámbi­to, a par­tir del (des)encuentro entre indí­ge­nas y misio­ne­ros.

El con­fluir medi­ci­nal

La salud y su res­ta­ble­ci­mien­to han teni­do gran impor­tan­cia para los jesui­tas [Fur­long 1947, 1962,1972; Vera de Flachs y Page 2010; Rui­dre­jo 2011; Deck­mann Fleck 2006, 2011; entre otros]. Los miem­bros de la Com­pa­ñía de Jesús en la pro­vin­cia jesuí­ti­ca del Para­guay poseían boti­cas como la del Cole­gio de Cór­do­ba así como algu­nos de sus miem­bros eran boti­ca­rios, médi­cos, bar­be­ros[23], ciru­ja­nos o enfer­me­ros. Una de las obli­ga­cio­nes de los misio­ne­ros, como men­cio­na­mos ante­rior­men­te, era encar­gar­se de la salud de los cuer­pos y de la sal­va­ción de las almas. En el caso de las reduc­cio­nes cha­que­ñas meri­dio­na­les[24], gran par­te de los sacer­do­tes que admi­nis­tra­ron esos espa­cios, no eran médi­cos, ni far­ma­céu­ti­cos, ni ciru­ja­nos ni boti­ca­rios[25]. Por esta razón, suma­do a que “care­cían de médi­co, o no con­fia­ban en el que tenían a mano” [Fur­long 1972], los jesui­tas de San­ta Fe, Corrien­tes y Asun­ción se tras­la­da­ban a las misio­nes gua­ra­níes para el tra­ta­mien­to de algu­nas enfer­me­da­des que pade­cían.

Sin embar­go, para otro tipo de tras­tor­nos uti­li­za­ban los sabe­res que tenían al alcan­ce de sus cono­ci­mien­tos y posi­bi­li­da­des. Pauc­ke [s/f] 1944: 206] indi­ca que “yo recor­dé lo que había oído refe­ren­te a la “Qui­noa de Cas­ti­lla” que ella tenía el poder de sanar los podri­dos inter­na­men­te”. Pro­ba­ble­men­te, con­ta­ban con nocio­nes adqui­ri­das en sus luga­res de ori­gen y en los ámbi­tos don­de cir­cu­la­ban (cole­gios, ciu­da­des, misio­nes, navíos, entre otros) las que los ayu­da­rían a la hora de rea­li­zar tareas médi­cas. Algu­nos escri­tos que tra­ta­ban aspec­tos de dicha temá­ti­ca cir­cu­la­ban entre los miem­bros de la Com­pa­ñía[26] así como uti­li­za­ban todo los recur­sos que esta­ban dis­po­ni­bles:

nos dimos a la tarea de ins­truir a los bár­ba­ros, debi­mos dis­po­ner­nos a suplir la gran esca­sez de médi­cos, ciru­ja­nos o far­ma­céu­ti­cos con toda la ten­sión de nues­tras fuer­zas median­te reme­dios fáci­les: la lec­tu­ra de libros de medi­ci­na y cual­quier otra indus­tria a fin de sacar a aque­lla ple­be cega­da por atá­vi­cas supers­ti­cio­nes del seno de los hechi­ce­ros a los que hemos teni­do como prin­ci­pa­les obs­tácu­los para la difu­sión de la, san­ta reli­gión” [Dobriz­hof­fer [1784] 1968: 253].

Ges­tei­ra [2006] indi­ca que ade­más de una sis­te­ma­ti­za­ción del cono­ci­mien­to médi­co (tan­to por la for­ma­ción de algu­nos jesui­tas como por la con­sul­ta de libros médi­cos) había una red de inter­cam­bio de medi­ca­men­tos y con­cep­cio­nes médi­cas en el con­ti­nen­te ame­ri­cano.

Entre las dis­tin­tas accio­nes para sanar los cuer­pos los sacer­do­tes imple­men­ta­ron prác­ti­cas ten­dien­tes a curar las enfer­me­da­des guia­dos, como men­cio­na­mos ante­rior­men­te, por algu­nas con­cep­cio­nes de la épo­ca que exis­tían sobre las mis­mas. Los vie­jos sis­te­mas filo­só­fi­cos (humo­ral, vita­lis­ta, meto­dis­ta) man­te­nían su vigen­cia y se entre­mez­cla­ban entre sí res­pec­to a las inter­pre­ta­cio­nes sobre los orí­ge­nes y tra­ta­mien­tos de las diver­sas enfer­me­da­des. Por ejem­plo, la mayo­ría de las espe­cies vege­ta­les emplea­das con fines tera­péu­ti­cos men­cio­na­das en las fuen­tes pare­ce tener una rela­ción estre­cha con la medi­ci­na de raíz euro­pea liga­da a la teo­ría de los des­equi­li­brios humo­ra­les que debían ser equi­li­bra­dos. Al mis­mo tiem­po, al ser el des­equi­li­brio de los humo­res la cau­sa de diver­sos males, los jesui­tas no sólo con­si­de­ra­ban que con­su­mien­do la comi­da y bebi­das apro­pia­das podrían lograr el res­ta­ble­ci­mien­to de la salud sino inclu­si­ve la pre­ven­ción de las enfer­me­da­des:

Mi pri­mer y prin­ci­pal cui­da­do era que se defen­die­ran de las incle­men­cias del tiem­po y que se abs­tu­vie­ran de las comi­das y bebi­das inade­cua­das. Les pro­veía de mis pro­vi­sio­nes la comi­da salu­da­ble que me era posi­ble lograr para una die­ta apro­pia­da; por últi­mo les sumi­nis­tra­ba algu­na medi­ci­na lar­ga­men­te pro­ba­da que si no les ser­vían al menos no les hacía daño” [Dobriz­hof­fer [1784] 1968: 258, 259].

La rela­ción entre medi­ci­na y ali­men­tos pue­de ver­se, de hecho, en que gran par­te de los reme­dios que Pauc­ke admi­nis­tra­ba en su reduc­ción eran de este últi­mo tipo (por ejem­plo, san­día, ceba­da y man­te­ca). Asi­mis­mo, los pro­pios indí­ge­nas pare­cen haber rela­cio­na­do la inges­ta de deter­mi­na­das comi­das y bebi­das con la salud: “Los indios me con­ta­ban muchas veces que ellos se habían encon­tra­do mejor cuan­do habían bebi­do fuer­te­men­te la chi­cha duran­te su paga­nis­mo que en la reduc­ción don­de debían abs­te­ner­se de ella” [Pauc­ke [s/f] 1944: 243]. Ade­más, con­si­de­ra­mos que esta cita se rela­cio­na con la idea que los jesui­tas tenían de los indí­ge­nas como en un esta­do de natu­ra­le­za “idea­li­za­do” antes del con­tac­to, ya que es muy común encon­trar en las obras de estos sacer­do­tes comen­ta­rios sobre la salud de los nati­vos ame­ri­ca­nos pre-con­tac­to [Dobriz­hof­fer [1784] 1968; Pauc­ke [s/f] 1944; Fur­long 1962, 1972].[27] Sin embar­go, esa con­di­ción pre­via apa­re­ce en otros pasa­jes de las obras de los misio­ne­ros como un esta­do de bar­ba­rie e inci­vi­li­dad del cual ellos ayu­da­rían a dejar atrás para con­ver­tir­se en ver­da­de­ros cris­tia­nos, que es la for­ma en que debían vivir los hom­bres. Esto se debe a la ambi­güe­dad del dis­cur­so jesui­ta que osci­la­ba entre las con­cep­cio­nes del “buen” y “mal” sal­va­je.

Por otro lado, debe­mos tener en cuen­ta que, jun­to a las con­cep­cio­nes men­cio­na­das sobre el des­equi­li­brio humo­ral, se otor­ga­ban otras cau­sas a las enfer­me­da­des tales como la del cas­ti­go divino. Para con­tra­rres­tar­lo, era nece­sa­rio recu­rrir a la inter­ven­ción divi­na a tra­vés de las ora­cio­nes, en fun­ción de la idea de los reli­gio­sos sobre la natu­ra­li­dad de la invo­ca­ción a Dios y su mise­ri­cor­dia [Deck­mann Fleck 2006]. En los casos de epi­de­mias se pedía la inter­ce­sión de los san­tos para dete­ner­los[28] y una vez fina­li­za­dos los bro­tes de estas enfer­me­da­des se agra­de­cía a los san­tos por su inter­ven­ción.[29]

Los jesui­tas se esfor­za­ban por cui­dar la salud “de sus ove­jas”, sin embar­go, son varias las men­cio­nes que refie­ren que los indí­ge­nas no seguían los tra­ta­mien­tos indi­ca­dos por los sacer­do­tes. Esto pro­vo­ca­ba que los misio­ne­ros se esfor­za­ran por ejer­cer un mayor con­trol sobre los “cuer­pos” de los redu­ci­dos para ase­gu­rar­se que siguie­ran sus indi­ca­cio­nes: “mucho cos­tó hacer­les man­te­ner o repe­tir un medi­ca­men­to” [Cane­las s/f cita­do en Fur­long 1938: 109]. El dis­ci­pli­na­mien­to de los cuer­pos -y de las men­tes- debía ser com­ple­to y lle­var­se a cabo lo más sis­te­má­ti­ca­men­te posi­ble, lo que no podía lle­var­se a cabo en un con­tex­to don­de dos o tres sacer­do­tes vela­ban por evan­ge­li­zar a los indí­ge­nas. Dobriz­hof­fer esbo­za la fal­ta de cos­tum­bre como una de las posi­bles cau­sas para que esta desobe­dien­cia tuvie­ra lugar:

De modo que dimos a los abi­po­nes /286 tres y cua­tro veces estas tier­nas nue­ces, por con­si­de­rar­las una pur­ga nece­sa­ria; nadie lo toma­ba, pese a ser un gran ali­vio, por la fal­ta de cos­tum­bre. Pero suce­dió que, en cuan­to sen­tían pesa­dez esto­ma­cal ellos mis­mos, des­pués, nos pedían esta medi­ci­na” [Dobriz­hof­fer [1784] 1968: 259].

Esta rebel­día para seguir las indi­ca­cio­nes tera­péu­ti­cas tam­bién se debía a que los indí­ge­nas seguían con­sul­tan­do a sus cha­ma­nes. Por esta razón el “hechi­ce­ro” fue uno de los per­so­na­jes más com­ba­ti­dos por los jesui­tas. Los reli­gio­sos inten­ta­ron limi­tar las prác­ti­cas de estos per­so­na­jes que veían col­ma­dos de carac­te­rís­ti­cas nega­ti­vas así como bus­ca­ron “con­cien­ti­zar” al res­to de los misio­na­dos sobre sus malas accio­nes demos­tran­do sus men­ti­ras y argu­cias. La pre­sen­cia de estos espe­cia­lis­tas cues­tio­na­ba un pun­to neu­rál­gi­co de la evan­ge­li­za­ción: el poder de conec­tar­se con lo “sobre­na­tu­ral”. La siguien­te cita mues­tra la impor­tan­cia de la sana­ción como una estra­te­gia de la evan­ge­li­za­ción:

En nin­gún asun­to se sen­ti­rá obli­ga­do con­ti­go el áni­mo de estos bár­ba­ros, sal­vo en la des­tre­za que demues­tres para curar­los. Con­si­de­ran que nada pue­de igno­rar quien cono­ce la natu­ra­le­za y los reme­dios para las enfer­me­da­des. […] Te darán cré­di­to en los asun­tos per­te­ne­cien­tes a la reli­gión y final­men­te se vol­ve­rán dóci­les y mode­ra­do” [Dobriz­hof­fer, [1784] 1968: 253].

El domi­nio de las dis­tin­tas tera­péu­ti­cas con­ce­bi­das como for­mas de con­trol del poder que oca­sio­na o ale­ja la enfer­me­dad y defi­ne la vida o la muer­te era el ámbi­to pro­pi­cio en el que los jesui­tas debían ven­cer a los cha­ma­nes para lograr que su reli­gión pri­ma­ra sobre la indí­ge­na. Como plan­tea Di Lis­cia [2002], con res­pec­to a las creen­cias mapu­ches, la decons­truc­ción sim­bó­li­ca ser­vía para recons­truir un sis­te­ma en el cual se apo­ya­ran la Igle­sia y su pro­yec­to evan­ge­li­za­dor.

A pesar de la resis­ten­cia que pudie­ran tener los indí­ge­nas o los sacer­do­tes para uti­li­zar la medi­ci­na del “otro”, las misio­nes per­mi­tie­ron incor­po­rar de mane­ra mul­ti­di­rec­cio­nal ele­men­tos tera­péu­ti­cos del “otro” socio­cul­tu­ral. Por ejem­plo, en el caso de las epi­de­mias de virue­la las tera­pias nati­vas no alcan­za­ban para paliar la situa­ción, por lo que los indí­ge­nas habrían acep­ta­do pro­bar otro tipo de solu­cio­nes [por ejem­plo, Pauc­ke [s/f] 1944: 37]. En este caso esto habría suce­di­do debi­do a que esta enfer­me­dad esta­ba liga­da a los mis­mos euro­peos, por lo que era lógi­co que su “sana­ción” tam­bién pudie­ra estar en manos de ellos. En sen­ti­do opues­to los sacer­do­tes tam­bién incor­po­ra­ron tera­pias y ele­men­tos tera­péu­ti­cos pro­pios de los indí­ge­nas –como las plan­tas medi­ci­na­les- que no pro­vo­ca­ban con­flic­tos con sus idea­les cris­tia­nos. Cuan­do falla una medi­ci­na es usual que se acep­ten prác­ti­cas pro­ve­nien­tes de otro sis­te­ma tera­péu­ti­co con el fin de sanar. Por ello, la reduc­ción con­for­mó un espa­cio para una medi­ci­na de tipo “expe­ri­men­tal” o “mes­ti­za” don­de se hacían fren­te a las situa­cio­nes que se iban pre­sen­tan­do con los dis­tin­tos sabe­res que tenían a mano cada uno de los acto­res dan­do lugar a un nue­vo tipo de medi­ci­na cuya carac­te­rís­ti­ca era ser una medi­ci­na inters­ti­cial o limi­nal.

Con­si­de­ra­cio­nes Fina­les

Las dife­ren­tes medi­ci­nas con­fluían en las reduc­cio­nes a par­tir de las con­cep­cio­nes y prác­ti­cas aso­cia­das a los acto­res que inter­ac­tua­ban en ellas. La enfer­me­dad y la muer­te eran con­ce­bi­das, en algu­nas oca­sio­nes, como cau­sa­das por seres no “natu­ra­les”, rela­cio­na­dos con otros nive­les exis­ten­cia­les tan­to por los sacer­do­tes -cas­ti­go impues­to por Dios- como por los indí­ge­nas -trans­gre­sio­nes a tabúes o accio­nes cha­má­ni­cas o bru­je­ri­les-. Este pun­to de coin­ci­den­cia impli­ca­ba al mis­mo tiem­po un espa­cio de con­flic­to, ya que la inter­ce­sión ante estos seres pode­ro­sos otor­ga­ba poder al inter­me­dia­rio (sacer­do­te o cha­mán) para que pudie­ra encau­zar las enfer­me­da­des y sanar a la gen­te. Así, la salud, la enfer­me­dad y la muer­te fue­ron un lugar pri­vi­le­gia­do en las dispu­tas de pode­res que se die­ron den­tro de las reduc­cio­nes en cuan­to a las prác­ti­cas aso­cia­das al cha­ma­nis­mo. Los sacer­do­tes com­pe­tían con los hechi­ce­ros, por ser ambos “espe­cia­lis­tas de lo sobre­na­tu­ral” [Her­nán­dez Asen­sio 2003: 92] y por ver quién se que­da­ba con el mono­po­lio de la salud y la enfer­me­dad. Sin embar­go, el uso de plan­tas y ani­ma­les para la cura de enfer­me­da­des, es decir, algo que no ponía en peli­gro los “valo­res civi­li­za­to­rios” pro­pi­cia­dos por los misio­ne­ros, for­ma­ron espa­cios de fusión entre ambas cos­mo­vi­sio­nes y logra­ron sin­te­ti­zar un nue­va medi­ci­na “expe­ri­men­tal” para­fra­sean­do a Deck­mann Fleck [2006], una “medi­ci­na de los bor­des” en pala­bras de Greer [2005: 136], una medi­ci­na “mes­ti­za” [Agui­rre Bel­trán 1987: 275–276; Vies­ca Tri­vi­ño 1995: 87], una medi­ci­na “limi­nal” o un “con­fluir medi­ci­nal” en pala­bras nues­tras.

Las reduc­cio­nes cha­que­ñas meri­dio­na­les no con­ta­ron con espe­cia­lis­tas de ori­gen euro­peo que per­ma­ne­cie­ran de mane­ra con­ti­nua en ellas -a dife­ren­cia de las misio­nes gua­ra­níes- lo que gene­ró la nece­si­dad de los sacer­do­tes de hacer uso de todos los recur­sos con los que con­ta­ran a su alcan­ce, inclu­si­ve, uti­li­zan­do los sabe­res nati­vos. Los reli­gio­sos tam­bién apro­ve­cha­ban los cono­ci­mien­tos medi­ci­na­les que podían adqui­rir a par­tir de los inter­cam­bios efec­tua­dos en dife­ren­tes espa­cios como los cole­gios, las boti­cas y las dis­tin­tas misio­nes de la Orden. En cuan­to a los indí­ge­nas acce­die­ron a las prác­ti­cas tera­péu­ti­cas que los jesui­tas inten­ta­ban lle­var a cabo para la cura de cier­tas enfer­me­da­des, a veces empu­ja­dos por la insis­ten­cia de los misio­ne­ros, otras por­que eran males nue­vos traí­dos por los colo­ni­za­do­res. En suma, este con­fluir medi­ci­nal es posi­ble por­que la medi­ci­na repre­sen­ta un ámbi­to pri­vi­le­gia­do para incor­po­rar ele­men­tos de otras socie­da­des y cos­mo­vi­sio­nes, pues la sana­ción de la enfer­me­dad pue­de repre­sen­tar el lími­te entre la vida y la muer­te.

Agra­de­ci­mien­tos

Qui­sie­ra agra­de­cer a la Agen­cia de Pro­mo­ción Nacio­nal Cien­tí­fi­ca y Tec­no­ló­gi­ca (ANPCyT) y al Con­se­jo de Inves­ti­ga­cio­nes Cien­tí­fi­cas y Téc­ni­cas (CONICET) por finan­ciar la inves­ti­ga­ción de la cual es pro­duc­to este artícu­lo. Tam­bién agra­dez­co a Maca­re­na Perus­set por su asis­ten­cia en la correc­ción del abs­tract y a Gus­ta­vo Scar­pa por su ayu­da con la biblio­gra­fía. Asi­mis­mo, qui­sie­ra dar las gra­cias a la edi­to­ra por su invi­ta­ción a par­ti­ci­par en este dos­sier y a los eva­lua­do­res por sus comen­ta­rios que me per­mi­tie­ron mejo­rar el manus­cri­to ori­gi­nal.

Citas

* MACN (Museo Argen­tino de Cien­cias Natu­ra­les “Ber­nar­dino Riva­da­via”) / CONICET (Con­se­jo Nacio­nal de Inves­ti­ga­cio­nes Cien­tí­fi­cas y Téc­ni­cas), Argen­ti­na. Doc­to­ra en Cien­cias Antro­po­ló­gi­cas. Este tra­ba­jo ha sur­gi­do como par­te de la inves­ti­ga­ción doc­to­ral “La etno­bo­tá­ni­ca de los gru­pos moco­víes de la reduc­ción de San Javier, en el Gran Cha­co, duran­te el siglo XVIII”. Correo elec­tró­ni­co: cintia_rosso@macn.gov.ar

[1] Entre los indí­ge­nas guay­cu­rúes pue­den encon­trar­se espe­cia­lis­tas con la capa­ci­dad de sanar o dañar y se hallan cla­ra­men­te dife­ren­cia­dos -inclu­so son deno­mi­na­dos de dife­ren­te mane­ra-, como vere­mos en deta­lle más ade­lan­te; el cha­mán posee tan­to la facul­tad de enfer­mar como la de curar, mien­tras que los bru­jos y las bru­jas se espe­cia­li­zan sólo en dañar y matar [Métraux 1996; Cali­fano e Ido­ya­ga Moli­na 1983; Terán 1997; Sala­man­ca y Tola 2002; Ros­so 2012a; entre otros].

[2] La pro­vin­cia jesuí­ti­ca del Para­guay, tam­bién cono­ci­da como Para­cua­ria, abar­ca­ba las regio­nes de Para­guay, Tucu­mán y Bue­nos Aires.

[3] Enten­de­mos por cos­mo­vi­sión al sis­te­ma por el cual una socie­dad -o gru­po social- per­ci­be y con­ci­be al mun­do, el cual le sir­ve de guía para la acción. Es una cons­truc­ción social hete­ro­gé­nea con­for­ma­da en base a la expe­rien­cia y a la refle­xión coti­dia­nas, es pro­du­ci­da en el trans­cur­so de dis­tin­tas gene­ra­cio­nes. Se tra­ta de una cons­truc­ción diná­mi­ca y en pro­ce­so de trans­for­ma­ción cons­tan­te a par­tir de las inter­ac­cio­nes que se pro­du­cen entre los indi­vi­duos [López Aus­tin 2008: 26].

[4] El poder enten­di­do des­de una pers­pec­ti­va fou­caul­tia­na como una rela­ción de fuer­zas, como accio­nes que se rea­li­zan sobre otras accio­nes para inter­fe­rir con ellas. El poder cir­cu­la, se ejer­ce, se tra­ta de una rela­ción, no sólo repre­si­va sino que inci­ta, sus­ci­ta, pro­du­ce. El poder se ejer­ce en red y, en ella, los indi­vi­duos no sólo cir­cu­lan, sino que los sufren y tam­bién lo ejer­cen. El poder tran­si­ta por los indi­vi­duos [Fou­cault 2001; Deleu­ze 1987].

[5] Sin embar­go, con res­pec­to a las prác­ti­cas rela­cio­na­das a la medi­ci­na y las boti­cas, los jesui­tas como otros reli­gio­sos, estu­vie­ron bajo el influ­jo de las prohi­bi­cio­nes papa­les que se cer­nie­ron sobre estas cues­tio­nes en varias oca­sio­nes -en 1637 por el Papa Urbano VIII, en 1722 por el Papa Inocen­cio XII, en 1747 XIV-. Duran­te otras oca­sio­nes tales prác­ti­cas fue­ron per­mi­ti­das aun­que de mane­ra limi­ta­da -por el Papa Gre­go­rio XIII en 1572- [Deck­man Fleck 2006; Vera de Flachs y Page 2010]. No obs­tan­te, en los leja­nos terri­to­rios ame­ri­ca­nos estas legis­la­cio­nes, en gene­ral, no fue­ron cum­pli­das [Vera de Flachs y Page 2010].

[6] En las fuen­tes apa­re­ce men­cio­na­da la figu­ra del “hechi­ce­ro”, “médi­co” o “bru­jo”. Nues­tra hipó­te­sis es que esta cate­go­ría englo­ba dife­ren­tes espe­cia­lis­tas rela­cio­na­dos al mun­do tera­péu­ti­co, que poseían tan­to capa­ci­dad para enfer­mar y matar así como habi­li­dad para sanar. Con­si­de­ra­mos que bási­ca­men­te este tér­mino corres­pon­de­ría tan­to a los chamanes/as como a las bru­jas, cate­go­ría que mere­ce ser repen­sa­da en las fuen­tes his­tó­ri­cas [Ros­so 2012ª]. Coin­ci­di­mos con Irur­tia [2008] en que “hechi­ce­ro” era un tér­mino uti­li­za­do por los jesui­tas para acce­der a un fenó­meno des­co­no­ci­do para ellos que no refle­ja nece­sa­ria­men­te la reali­dad indí­ge­na.

[7] Para la actua­li­dad, Ido­ya­ga Moli­na [2005] indi­ca que cada for­ma de medi­ci­na (bio­me­di­ci­na, medi­ci­na tra­di­cio­nal, medi­ci­nas alter­na­ti­vas) posee sus for­mas pro­pias de auto­tra­ta­mien­to.

[8] Exis­ten nume­ro­sos tra­ba­jos que ana­li­zan el con­cep­to de mes­ti­za­je como los de Ber­nard [2001], Gru­zins­ki [2000, 2001], Far­ber­man [2005a, 2005b, 2006], Polo­ni Simard [2006], los que se encuen­tran en las com­pi­la­cio­nes de Ares Quei­ja y Gru­zins­ki [1997], Gui­llau­me Boc­ca­ra y Syl­via Galin­do así como la de Far­ber­man y Rat­to [2009], entre otros. Para este tra­ba­jo enten­de­mos el mes­ti­za­je (o hibri­dez) como un meca­nis­mo de arti­cu­la­ción entre mode­los indí­ge­nas y euro­peos cuyo pro­duc­to tie­ne carac­te­rís­ti­cas ambi­guas e inter­me­dias.

[9] Este “com­ple­jo sis­te­ma de etio­lo­gías múl­ti­ples que per­mi­tía por enton­ces expli­car el ori­gen de las enfer­me­da­des” impo­si­bi­li­ta­ba aún la for­ma­ción de un mono­po­lio del ejer­ci­cio de la medi­ci­na por par­te de los pro­fe­sio­na­les [Cam­pag­ne 2000: 421]. Asi­mis­mo, esta coexis­ten­cia de “medi­ci­nas” fue tras­la­da­da a Amé­ri­ca.

[10] Cabe acla­rar que la “supers­ti­ción” que este indí­ge­na había comen­ta­do era que alguien iba a morir por­que una gar­za -que pre­sa­gia la muer­te- se había posa­do en la cruz de la igle­sia, es decir, que si lo mira­mos de otra mane­ra el anun­cio se cum­plió ya que su hijo murió. Sin embar­go, se hizo la lec­tu­ra inver­sa.

[11] Las con­cep­cio­nes indí­ge­nas de la enfer­me­dad y su tera­péu­ti­ca han sido abor­da­das des­de dife­ren­tes pers­pec­ti­vas. En el caso de la región cha­que­ña con­ta­mos con una exten­sa biblio­gra­fía, des­ta­can los apor­tes de Métraux [1944], Sus­nik [1973], Miller [1975, 1977, 1979], Wright [1984, 1992, 2008], Are­nas [1987, 2000, 2009], Regehr [1993], Sch­me­da-Hirsch­mann [1993], Fili­pov [1997], Tola [2001], Scar­pa [2009, 2013], Mar­tí­nez [2010], entre otros.

[12] Los jesui­tas regis­tra­ron para las socie­da­des guay­cu­rúes la exis­ten­cia de un “alma”, una enti­dad dife­ren­cia­da del cuer­po, un com­po­nen­te vital o aními­co liga­do a él, pero que se des­pren­de de éste con la muer­te. Por ejem­plo, Sán­chez Labra­dor [[1770]1910: 39] para los mba­yá indi­ca que “las almas desata­das de los cuer­pos andan invi­si­bles por los luga­res en que estan­do uni­das andu­vie­ron”. Otra cita que es muy escla­re­ce­do­ra es la men­ción entre los abi­po­nes del tér­mino “Lki­gi­bi” (ima­gen, eco, som­bra) para refe­rir­se a la par­te inmor­tal que sobre­vi­ve al cuer­po como men­cio­na Dobriz­hof­fer [1969: 268]: “Ellos creían en la inmor­ta­li­dad del alma. Tie­nen la inna­ta con­vic­ción de que al morir el cuer­po no mue­re el alma. Supie­ron que algo de sí sobre­vi­ve des­pués de la muer­te, que dura siem­pre, que nun­ca des­apa­re­ce. A esta cosa inmor­tal, que noso­tros lla­ma­mos alma, ellos lla­man Loa­kál o Lki­gi­bí, ima­gen, som­bra, eco. Sepa­ra­da del cuer­po por la muer­te”. Los estu­dios etno­grá­fi­cos mues­tran que, para los guay­cu­rúes, exis­ten varios tipos de “alma” [ver Sala­man­ca y Tola 2002; Wright 2008, entre otros].

[13] En nues­tra área de estu­dio, en par­ti­cu­lar para los gru­pos guay­cu­rúes, exis­te gran can­ti­dad de tra­ba­jos que hacen refe­ren­cia al fenó­meno de la bru­je­ría [Citro 2002; Ido­ya­ga Moli­na 1978–1979,1983, 2000; Métraux [1946] 1996; Sala­man­ca y Tola 2002; Terán 1997; Tola 2006; Wright 1984; Ros­so 2012, entre otros].

[14] En el caso de muchas socie­da­des cha­que­ñas, esta prác­ti­ca es lle­va­da a cabo prin­ci­pal­men­te por las muje­res [Cali­fano e Ido­ya­ga Moli­na 1983; Sala­man­ca y Tola 2002; Terán 1997; entre otros]. Con­si­de­ra­mos que algu­nas de las “vie­jas hechi­ce­ras” men­cio­na­das por Pauc­ke podrían entrar den­tro de esta cate­go­ría mien­tras que otras segu­ra­men­te corres­pon­de­rían a cha­ma­nas que daban los nom­bres a los niños así como eran las que tenían un rol cen­tral en las cere­mo­nias mor­tuo­rias y en los ritos de pasa­je.

[15] La couva­de es la obser­van­cia de cier­tas reglas por par­te del padre en el perío­do de par­to y post-par­to que, si no se cum­plen, pue­den afec­tar al recién naci­do, por ejem­plo, evi­tar salir a cazar o comer deter­mi­na­dos ali­men­tos. Esto se debe al lazo que une a padre e hijo/a en el momen­to del naci­mien­to.

[16] Según Miller [1979] los cha­ma­nes tobas colec­cio­nan los obje­tos extraí­dos como “tre­be­jos de poder”; el poder del cha­mán se incre­men­ta al apro­piar­se de estos obje­tos hacien­do que dis­mi­nu­ya la poten­cia del espe­cia­lis­ta que había envia­do la enfer­me­dad. Si el encar­ga­do de curar no logra cum­plir con su obje­ti­vo, la víc­ti­ma mue­re y el obje­to retor­na con una poten­cia mayor a quien lo ha envia­do.

[17] En el caso de los moco­víes, en las fuen­tes no apa­re­ce expli­ci­ta­do el uso del plu­me­ro de aves­truz, aun­que con­si­de­ra­mos que es posi­ble que fue­ra uti­li­za­do, pues se tra­ta­ba de un ani­mal pode­ro­so y era un pro­ba­ble auxi­liar cha­má­ni­co [Ros­so y Medrano 2016]. Una pis­ta al res­pec­to es que los indí­ge­nas con­cep­tua­ban que sus intes­ti­nos “eran puros espí­ri­tus fami­lia­res del aves­truz” [Pauc­ke 1944: 329].

[18] Es muy intere­san­te que los abi­po­nes cuan­do se sen­tían enfer­mos decían que les dolía el cora­zón [Dobriz­hof­fer [1784] 1968: 219]. Así como las prác­ti­cas de con­tra­da­ño se hacían fle­chan­do el cora­zón para que el daño vol­vie­ra al agre­sor [Pauc­ke [s/f] 1943; Dobriz­hof­fe, [1784] 1968].

[19] En cuan­to a las plan­tas den­tro de la tera­pia, los cha­ma­nes cha­que­ños no eran muy afec­tos a uti­li­zar las espe­cies vege­ta­les según indi­can tan­to las fuen­tes como los estu­dios etno­grá­fi­cos. Sólo se regis­tran el uso del cebil o hataj (Anade­nant­he­ra colu­bri­na var. cebil) -entre los wichi- [Are­nas 1992], del taba­co (Nico­tia­na taba­cum) y del coro (Nico­tia­na paa) entre los moco­víes- [Ros­so 2012b; Scar­pa y Ros­so 2011].

[20] Otra men­ción es que uti­li­za­ban “hier­bas” con el fin de des­unir pare­jas [Pauc­ke [s/f] 1943: 248]. Esto podría estar rela­cio­na­do con la uti­li­za­ción de “paque­tes amo­ro­sos” muy difun­di­dos en el área cha­que­ña [Are­nas y Brauns­tein 1981; Vuo­to 1999], que no nece­sa­ria­men­te eran fabri­ca­dos por un espe­cia­lis­ta.

[21] Según Mar­tí­nez Mar­tí­nez [2009] estas pie­dras tenían el mis­mo des­tino que otros obje­tos curio­sos o lla­ma­ti­vos eran envia­dos des­de Amé­ri­ca a Euro­pa. La impor­tan­cia de estas pie­dras era tal que en San­ta Fe, eran par­te de los bie­nes here­da­dos [Zapa­ta Gollán 1960: 97].

[22] Es un tipo de sul­fa­to com­pues­to por alu­mi­nio y otro metal.

[23] Los bar­be­ros eran los san­gra­do­res que, por lo gene­ral, no tenían licen­cia para ejer­cer [Amo­dio 1997].

[24] A dife­ren­cia de las reduc­cio­nes gua­ra­níes que con­ta­ban con médi­cos, enfer­me­ros indí­ge­nas y hos­pi­ta­les [Fur­long 1962, 1972]. Inclu­si­ve Fur­long [1972] men­cio­na la pre­sen­cia de tres pro­to­mé­di­cos o médi­cos gene­ra­les para las reduc­cio­nes del Para­ná y del Uru­guay.

[25] Un caso excep­cio­nal entre los gru­pos guay­cu­rúes fue Sán­chez Labra­dor quien aun­que no era médi­co tenía un gran cono­ci­mien­to sobre esta temá­ti­ca, inclu­si­ve mayor al de los pro­pios médi­cos de la épo­ca [Fur­long 1972] y reali­zó la cla­si­fi­ca­ción de las plan­tas medi­ci­na­les de los mba­yá siguien­do los pos­tu­la­dos galé­ni­cos vigen­tes en la épo­ca [Di Lis­cia 2002].

[26] Entre estos se pue­den men­cio­nar los escri­tos de Mon­te­ne­gro ([1710] 2007) sobre “mate­ria médi­ca misio­ne­ra”, los cua­les inclu­si­ve fue­ron copia­dos en varias oca­sio­nes, por ejem­plo, por otros jesui­tas como Asper­ger, Dobriz­hof­fer, Lozano y Sán­chez Labra­dor [Di Lis­cia 2003], así como segu­ra­men­te muchos se habrán basa­do en refe­ren­cias de uno de los his­to­ria­do­res de la Orden como fue Lozano -y otros jesui­tas- sobre las cua­li­da­des medi­ci­na­les de la flo­ra y la fau­na. En la biblio­te­ca de la boti­ca del Cole­gio de Cór­do­ba, don­de varios de los misio­ne­ros del Gran Cha­co habían esta­do antes de par­tir a las reduc­cio­nes indí­ge­nas, había gran can­ti­dad de libros dedi­ca­dos a cues­tio­nes refe­ri­das a la salud [Leon­hardt 1937; Vera de Flachs y Page 2010].

[27] La men­ción a la salud casi per­fec­ta y a la ausen­cia de enfer­me­da­des de los ame­ri­ca­nos pre­vias al con­tac­to euro­peo es un tema recu­rren­te en las fuen­tes jesui­tas don­de los indí­ge­nas sólo pare­cían ser afec­ta­dos por la vejez, las caí­das o las heri­das de gue­rra. Esta idea es repro­du­ci­da en algu­nos estu­dios sobre la salud de los pue­blos ame­ri­ca­nos, don­de los espe­cia­lis­tas creían que exis­tían dife­ren­cias sus­tan­cia­les entre los patro­nes de salu­bri­dad del Vie­jo y el Nue­vo Con­ti­nen­te, sien­do Amé­ri­ca un lugar sin enfer­me­da­des, hecho que pro­ba­ble­men­te se rela­cio­na a una visión idí­li­ca de Amé­ri­ca como una espe­cie de paraí­so prís­tino [Alchon 1999; Craw­ford 1992; entre otros].

[28] Esta situa­ción tam­bién suce­día en las ciu­da­des ame­ri­ca­nas don­de se rea­li­za­ban roga­ti­vas y pro­ce­sio­nes a algún san­to par­ti­cu­lar para que los libe­ra­ra del “cas­ti­go” de la enfer­me­dad (San Mar­tín, San­ta Rosa­lía, San Beni­to, entre otros) [Amo­dio 2002; San­tos et al. 2010].

[29] En siglos ante­rio­res se recu­rría no solo a las roga­ti­vas sino que tam­bién se uti­li­za­ban las reli­quias sagra­das, el agua ben­di­ta y algu­nos amu­le­tos para reco­brar la salud [Deck­man Fleck 2006].

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  Cómo citar ¬

Cintia N. Rosso, «El Confluir medicinal: (des)encuentros en las “medicinas” europeas e indígenas en las reducciones chaqueñas meridionales durante el siglo XVIII», Revista de Estudios Marítimos y Sociales [En línea], publicado el 24 de julio de 2017, consultado el . URL: https://wp.me/P7xjsR-Ll
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